Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

Archivio per gennaio, 2014

Tratto da: “LA VITA DEL MARCHESE DE SADE” di Carlo Palumbo Alberto Peruzzo Editore

Ch.A.Ph. Van Loo, Ritratto del Marchese di Sade, verso 1760-1762 (collezione privata). Donatien è tra i venti e i ventidue anni

Ch.A.Ph. Van Loo, Ritratto del Marchese di Sade, verso 1760-1762 (collezione privata). Donatien è tra i venti e i ventidue anni

E’ probabilmente lo scrittore più citato e meno letto.
Son due secoli che ci si batte pro o contro il marchese De Sade.
Si parla di lui e sen’è letto ben poco (anche per la buona ragione che molte opere andarono disperse o furono bruciate dalla polizia o dai familiari che si vergognavano di un così ingombrante parente). Da una parte lo si definisce padre dell’erotismo, «divino marchese» (come lo chiamò Baudelaire), profeta della psicopatologia sessuale, ispiratore di Freud; dall’altra lo si chiama pornografo e sordido mostro.
Ci sono nomi autorevoli tra i suoi detrattori: Ugo Foscolo (che si vergognava perfino a pronunciarne il nome), Mirabeau, Chateaubriand, Anatole France, Paul Claudel.
Ma ancor più prestigiosi gli estimatori: Lamartine, Stendhal, Flaubert, Baudelaire, Wilde, Nietzsche, Dostojevski, Kafka, Apollinaire, Camus, Eluard. Qualcuno ha cercato di mantenersi equidistante, distaccato da odii ed entusiasmi: Jean Cocteau lo trovava personalmente noioso, ma non riteneva che fosse una ragione sufficiente per metterlo al bando. E Benedetto Croce: «II marchese De Sade asserì dure e coraggiose verità, di quelle verità da cui si suol torcere il viso, quasi che in tal modo si riesca ad annullarle».
I surrealisti se ne appropriano, lo considerano uno dei loro «sette savi». Apollinaire ha proclamato: «De Sade è lo spirito più libero che si sia mai visto!» Ma aggiunge Jean Paulhan con malinconica ironia: «In ogni caso, il corpo più rinchiuso». Perché De Sade passò trenta dei suoi settantaquattro anni di vita chiuso in prigioni, fortezze, manicomi. Ebbe il discutibile privilegio di essere perseguitato da tutti i regimi: dalla monarchia, dalla Rivoluzione, da Napoleone primo console che si preparava a fondare l’impero.
Lo ricordò De Sade stesso componendo il proprio epitaffio (poi decise di non farne nulla, perché nessuno avrebbe mai osato inciderlo sulla sua tomba): «Passante / inginocchiati per pregare / accanto al più sfortunato degli uomini / Egli nacque nel secolo scorso / e morì in quello presente / Il dispotismo dal volto odioso / gli fece guerra in ogni tempo / Sotto i re questo mostro orrendo / s’impadronì interamente della sua vita / Sotto il Terrore riapparve / e mise Sade sul bordo dell’abisso / Sotto il Consolato risorse / e Sade ne fu ancora la vittima».
Nato con l’Illuminismo e l’Enciclopedia, De Sade illuminò un mondo particolare e scrisse una sua personalissima enciclopedia: le perversioni sessuali (soprattutto attraverso quel catalogo allucinante che è «Le centoventi giornate di Sodoma»). Ma sviluppò anche una sua filosofia. Nel suo atto d’accusa alla Natura nemica dell’uomo, ricorda il pessimismo di Leopardi (ma non è un caso: i due avevano fatto letture simili; solo che De Sade poi calcò la mano…). E la sua filosofia politica era lucidissima: previde come inevitabile la rivoluzione (in «Aline et Valcour») e precorse di molti anni marxismo e leninismo (col pamphlet «Francesi, ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!»).
Mentre la «maggioranza silenziosa» taceva per imbarazzo o per ignoranza, varie minoranze rissose se lo contesero. De Sade è stato di volta in volta il nume tutelare dei romantici, dei poeti maledetti, dei rivoluzionari, dei libertari, dei nihilisti, dei gay, dei surrealisti, degli psicanalisti freudiani. Ma anche dei nietzschiani, dei reazionari e dei razzisti (che trovarono «pezze d’appoggio» alle loro teorie). Si è arrivati perfino a pretendere di scoprire una religiosità profonda in De Sade: il rigore del suo culto del male preludeva a un rovesciamento; con la disperazione rivelava il bisogno di Dio…
Naturalmente De Sade si sarebbe molto stupito, ma anche compiaciuto, per tante discussioni intorno al suo pensiero. Che era, come scrisse dal carcere a sua moglie, semplice e lineare: «Voi tenete ai vostri principi? E io ai miei. Il mio pensiero è il frutto delle mie riflessioni: esso rispecchia il mio modo di essere, il mio organismo. Non sono libero di cambiarlo, e non lo farei anche se lo potessi. Quel modo di pensare che biasimate è l’unica consolazione della mia vita: allevia tutte le mie pene in prigione, genera tutti i miei piaceri nel mondo: vi tengo più che alla vita stessa. La mia disgrazia non è stato il mio modo di pensare, ma quello degli altri…»
Qualcuno, con una buona dose di ottimismo, afferma: «II Settecento gli tappò la bocca, l’Ottocento ne parlò sottovoce, il Novecento può finalmente dire senza timori e falsi pudori il nome di De Sade». Mah, siamo ormai vicini alla fine del Novecento: eppure Pier Paolo Pasolini ebbe i guai suoi con il film sadiano «Salò, o le 120 giornate di Sodoma». E nell’edizione Mondadori delle opere di De Sade, il curatore ha dovuto apporre una nota di scusa: «…naturalmente non si sono potuti includere alcuni dei titoli fondamentali dello scrittore — come Le 120 giornate di Sodoma, la terza stesura di Justine, o Juliette — perché un’operazione editoriale così audace sarebbe ancora, in Italia, prematura (e questo tabù, davvero curioso, nei confronti di un classico di due secoli fa, è la riprova di quanto Sade fosse in anticipo non solo sui suoi tempi, ma persino sui nostri)…».
Come dire che i persecutori di allora sono ancora qui a censurare, a imprigionare, a bruciare De Sade e le sue opere. Possiamo sperare nel Duemila? De Sade non ha fretta, è abituato ad aspettare chiuso nelle prigioni. Che del resto, secondo alcuni, furono una provvidenza per lui, perché trasformarono un libertino in un grande scrittore. Senza quell’esperienza (e i dolori, le rabbie, gli sconforti, le allucinazioni, le frenesie che ne seguirono) non sarebbe mai maturato come autore. Sarebbe rimasto un semplice sporcaccioncello, come ce n’era tanti nel Settecento, di cui non sarebbe valsa la pena di parlare.

Carlo Palumbo

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Albert Camus su Sade

 

L’idea, almeno, che Sade si fa di Dio è […] quella di una divinità criminale che schiaccia l’uomo e lo nega. Che l’omicidio sia un attributo divino, lo si vede abbastanza, secondo Sade, nella Storia delle religioni. Perché dunque l’uomo sarebbe virtuoso? Il primo moto del prigioniero [Sade] consiste nel saltare alla conseguenza estrema. Se Dio uccide e nega l’uomo, nulla può vietare che si neghino e uccidano i propri simili […].

[Sade] negherà dunque l’uomo e la sua morale perché li nega Dio. Ma negherà al tempo stesso Dio che finora gli era mallevadore e complice. In nome di che? In nome dell’istinto più forte in colui che l’odio degli uomini fa vivere tra le mura di una prigione: l’istinto sessuale. Che è quest’istinto? È da un lato il grido stesso della natura e, d’altra parte, l’impeto cieco che esige il possesso totale degli esseri, a prezzo della loro stessa distruzione. Sade negherà Dio in nome della natura […] e farà della natura una potenza di distruzione. La natura, per lui, è il sesso; la sua logica lo conduce in un universo senza legge in cui sola signoreggia l’energia smisurata del desiderio […].

Senza dubbio, Sade ha sognato la repubblica universale di cui ci fa esporre il piano da un saggio riformatore, Zamé. Ci mostra così che una delle direzioni della rivolta, in quanto, accelerandosi il suo moto, sempre meno essa sopporta dei limiti, è la liberazione del mondo intero. Ma tutto in lui contraddice questo pio sogno. Non è amico del genere umano, odia i filantropi. L’eguaglianza di cui talvolta parla è un concetto matematico: l’equivalenza di quegli oggetti che sono gli uomini, l’abietta uguaglianza delle vittime […].

La repubblicà universale ha potuto essere per Sade un sogno, mai una tentazione. In politica, la sua vera posizione è il cinismo. Nella sua Società degli Amici del Crimine, ci si dichiara ostensibilmente per il governo e le sue leggi, che tuttavia ci si dispone a violare. Allo stesso modo, i lenoni votano per il deputato conservatore. Il progetto che Sade volge nella mente presuppone la neutralità benevola dell’autorità. La repubblica del delitto non può essere, per lo meno provvisoriamente, universale. Deve fingere d’obbedire alla legge. Tuttavia, in un mondo che non ha altra norma che l’omicidio, sotto il cielo del crimine, in nome di una criminale natura, Sade obbedisce in realtà solo alla legge instancabile del desiderio. Ma desiderare senza limiti significa anche accettare di essere desiderati senza limiti. La licenza di distruggere implica che si possa essere distrutti. Si dovrà dunque lottare e dominare. Sola legge di questo mondo è la legge della forza: suo principio motore, la volontà di potenza […].

Non possono [i libertini] sperare d’imporsi a tutto l’universo finché l’universo non avrà accettato la legge del crimine […]. Ma se il delitto e il desiderio non sono legge di tutto l’universo, se non regnano almeno sovra un dato territorio, non sono più principi di unità, ma fermenti di conflitto. Non sono più legge e l’uomo ritorna alla disperazione e al caso. Bisogna dunque creare ex novo un mondo che sia esattamente adeguato alla nuova legge. L’esigenza di unità, delusa dalla creazione, si appaga a forza in un microcosmo. La legge della potenza non ha mai la pazienza di conseguire l’imperio sul mondo. Ha bisogno di delimitare senza indugio il terreno ove esercitarsi, anche se debba circondano di reticolati e di scolte.

Albert Camus

Albert Camus

Con Sade, essa crea dei luoghi chiusi, castelli a settemplice cinta, dai quali è impossibile evadere, e dove la società del desiderio e del crimine funziona senza scosse, secondo un regolamento implacabile. La più sbrigliata rivolta, la rivendicazione totale della libertà fanno capo all’asservimento della maggioranza […].

La rivolta assoluta si rintana con lui [Sade] in una fortezza sordida da cui nessuno, perseguitato e persecutore, può uscire. Per fondare la propria libertà, egli è obbligato a organizzare la necessità assoluta. La libertà illimitata del desiderio significa la negazione dell’altro, e la soppressione della pietà […].

Sade, secondo l’usanza del suo tempo, costruisce così delle società ideali. Ma all’opposto del suo tempo, codifica la malvagità naturale dell’uomo. Costruisce meticolosamente la città della potenza e dell’odio, da precursore qual è, fino a mettere in cifre la libertà che ha conquistato. Riassume allora la sua filosofia nella fredda contabilità del delitto: «Massacrati prima del 1º marzo: 10. Dopo il 1º marzo: 20. Ritornano: 16. Totale 46». Precursore senza dubbio, ma ancora modesto, come si vede [] […] Se la natura sola è vera, se, in natura, solo il desiderio e la distruzione sono legittimi, allora, di distruzione in distruzione, non bastando più alla sete di sangue lo stesso regno umano, bisogna correre all’annientamento universale. Bisogna farsi, secondo la formula di Sade, il carnefice della natura. Ma neppure questo si ottiene tanto agevolmente. Quando la contabilità è chiusa, quando sono state massacrate tutte le vittime, i carnefici restano faccia a faccia, nel castello solitario. Qualche cosa ancora manca loro. I corpi torturati tornano, nei loro elementi, alla natura, da cui rinascerà la vita […]. Sade medita l’attentato contro la creazione […]. Per quanto fantastichi di un meccanico che possa polverizzare l’universo, sa che nella polvere dei globi la vita continuerà. L’attentato contro la creazione è impossibile. Non si può distruggere tutto, c’è sempre un re siduo […].

Bisogna uccidere ancora; a loro volta, i padroni si dilanieranno. Sade scorge questa conseguenza e non indietreggia. Un curioso stoicismo del vizio viene a rischiarare un poco questi bassifondi della rivolta […] Il signore accetta di essere schiavo a sua volta e fors’anche lo desidera […].

I padroni si scagliano uno sull’altro […]. Il più potente che sopravviverà sarà il solitario, l’Unico, di cui Sade ha iniziato la glorificazione, lui stesso insomma. Eccolo regnare alfine, signore e Dio. Ma all’istante della più alta vittoria il sogno si dissolve […]. Non ha trionfato se non in sogno e quelle decine di volumi, zeppi d’atrocità e di filosofia, riassumono una sventurata ascesi, un procedere allucinante dal no totale al sì assoluto, un consenso alla morte infine, che trasfigura l’uccisione di tutto e di tutti in suicidio collettivo.

[…] Il suo merito, incontestabile, sta nell’aver immediatamente illustrato, nella sciagurata chiaroveggenza di una rabbia accumulata, le conseguenze estreme di una logica messa al servizio di una rivolta, quando almeno questa dimentichi la verità delle proprie origini. Queste conseguenze sono la totalità chiusa, il delitto universale, l’aristocrazia del cinismo e la volontà d’apocalisse. Si ritroveranno molti anni dopo di lui […].

Il successo di Sade nella nostra epoca è spiegato da quel sogno che egli ha in comune con la sensibilità contemporanea: la rivendicazione della libertà totale, e la disumanizzazione operata a freddo dall’intelletto. La riduzione dell’uomo a oggetto d’esperimento, il regolamento che precisa i rapporti tra la volontà di potenza e l’uomo-oggetto, il campo chiuso di questo mostruoso esperimento, sono lezioni che i teorici della potenza ritroveranno, quando dovranno organizzare l’epoca degli schiavi.

In anticipo di due secoli, e in scala ridotta, Sade ha esaltato le società totalitarie in nome della libertà frenetica che, in realtà, la rivolta non reclama. Con lui hanno realmente inizio la storia e la tragedia contemporanee. Soltanto, egli ha creduto che una società fondata sul delitto dovesse andar congiunta alla libertà del costume, come se la servitù avesse dei limiti. Il nostro tempo s’è limitato a fondere curiosamente il suo sogno di una repubblica universale e la sua tecnica d’avvilimento. Infine, ciò che Sade maggiormente odiava, il delitto legale, ha utilizzato a proprio beneficio le scoperte che egli voleva mettere a servizio dell’omicidio per istinto. Il delitto, che egli voleva fosse frutto eccezionale e delizioso del vizio scatenato, non è più, oggi, se non tetra consuetudine di una virtù fattasi poliziotta. Sono le sorprese della letteratura.

[L’uomo in rivolta]


Jean-Jacque Rousseau. – L’unione dei sessi –

Jean-Jacque Rousseau.

Jean-Jacque Rousseau.

Jean-Jacque Rousseau.
– L’unione dei sessi –
“ Nell’unione dei sessi ciascuno concorre egualmente all’oggetto comune, ma non nella medesima maniera. Da codesta diversità nasce la prima differenza determinabile fra i rapporti morali dell’uno e dell’altro. L’uno deve essere attivo e forte, l’altro passivo e debole: bisogna necessariamente che l’uno voglia e possa, basta che l’altro resista poco.
Stabilito questo principio, ne segue che la donna è fatta specialmente per piacere all’uomo. Se l’uomo deve piacere a sua volta, ciò è di una necessità meno diretta: il suo merito è nella sua potenza; egli piace per il solo fatto di essere forte. Non sta in ciò la legge dell’amore, ne convengo; ma c’è quella della natura, anteriore all’amore medesimo.
Se la donna è fatta per piacere e per essere soggiogata, ella deve rendersi gradita all’uomo, invece di provocarlo: la sua propria violenza è nei suoi vezzi; è per mezzo di questi che ella deve costringerlo a ritrovare la sua forza e ad usarne. L’arte più sicura di animare questa forza è di renderla necessaria con la resistenza. Allora l’amor proprio si unisce al desiderio, e l’uno trionfa della vittoria che l’altro gli fa riportare. Da ciò nascono l’assalto e la difesa, l’audacia di un sesso e la timidezza dell’altro, infine la modestia e la vergogna, di cui la natura armò il debole per assoggettare il forte.
Chi può pensare ch’essa abbia prescritto indifferentemente i medesi primi passi agli uni e agli altri, e che il primo a formulare dei desideri debba essere anche il primo a manifestarli? Quale starna depravazione di giudizio! Avendo l’impresa della conseguenze così diverse per i due sessi, è forse naturale ch’essi abbiano la medesima audacia nell’abbandonarvisi? Come non si vede che una così grande ineguaglianza nel comun modo di vestire, se la riservatezza non imponesse all’uno la moderazione che la natura impone all’altro, ne risulterebbe ben presto la rovina di tutti e due, e il genere umano perirebbe per causa di quei mezzi stabiliti per conservarlo? Con la facilità che hanno le donne di eccitare i sensi degli uomini, e di andare a risvegliare in fondo ai loro cuori i resti di un temperamento quasi estinto, se fosse qualche disgraziato clima sulla terra in cui la filosofia avesse introdotto questo uso, soprattutto nei paesi caldi, ove nascono più donne che uomini, tiranneggiati da esse, sarebbero infine le loro vittime, e si vedrebbero tutti trascinati alla morte, senza che potessero mai difendersene.”
JEAN-JACQUES ROUSSEAU, “Emilio o dell’educazione”, trad. di Luigi De Anna, in ID., “Opere”, a cura, introd., nota su testi e sulla biografia di Paolo Rossi, Sansoni, Firenze 1972, Libro quinto ‘Sofia o la donna’, p. 612.

“ Dans l’union des sexes chacun concourt également à l’objet commun, mais non pas de la même manière. De cette diversité naît la première différence assignable entre les rapports moraux de l’un & de l’autre. L’un doit être actif & fort, l’autre passif & foible; il faut nécessairement que l’un veuille & puisse, il suffit que l’autre resiste peu.
Ce principe établi, il s’ensuit que la femme est faite spécialement pour plaire à l’homme. Si l’homme doit lui plaire à son tour, c’est d’une nécessité moins directe: son mérite est dans sa puissance; il plaît par cela seul qu’il est fort. Ce n’est pas ici la loi de l’amour, j’en conviens; mais c’est celle de la nature, antérieure à l’amour même.
Si la femme est faite pour plaire & pour être subjuguée, elle doit se rendre agréable à l’homme au lieu de le provoquer; sa violence à elle est dans ses charmes; c’est par eux qu’elle doit le contraindre à trouver sa force & à en user. L’art le plus sûr d’animer cette force est de la rendre nécessaire par la résistance. Alors l’amour-propre se joint au désir, & l’un triomphe de la victoire que l’autre lui fait remporter. De-là naissent l’attaque & la défense, l’audace d’un sexe & la timidité de l’autre, enfin la modestie & la honte dont la nature arma le faible pour asservir le fort.
Qui est-ce qui peut penser qu’elle ait prescrit indifféremment les mêmes avances aux uns et aux autres, et que le premier à former des désirs doive être aussi le premier à les témoigner? Quelle étrange dépravation de jugement! L’entreprise ayant des conséquences si différentes pour les deux sexes, est-il naturel qu’ils aient la même audace à s’y livrer? Comment ne voit-on pas qu’avec une si grande inégalité dans la mise commune, si la réserve n’imposoit à l’un la modération que la nature impose à l’autre, il en résulterait bientôt la ruine de tous deux, et que le genre humain périrait par les moyens établis pour le conserver? Avec la facilité qu’ont les femmes d’émou-voir les sens des hommes, et d’aller réveiller au fond de leurs cœurs les restes d’un tempérament presque éteint, s’il était quelque malheureux climat sur la terre où la Philosophie eût introduit cet usage, sur-tout dans les pays chauds, où il naît plus de femmes que d’hommes, tyrannisés par elles, ils seraient enfin leurs victimes, & se verraient tous traîner à la mort sans qu’ils pussent jamais s’en défendre.”
JEAN-JACQUES ROUSSEAU, “Émile ou de l’éducation”, Jean Néaulme Amsterdam M. DCC. LXII, Tome quatrieme, Livre cinquiéme ‘Sophie ou la femme’, pp. 5 – 7.


Simone De Beauvoir su Sade

Simone de Beauvior

Simone de Beauvior

Attribuire a Sade una troppo facile simpatia significa tradirlo; infatti, ciò che lui vuole è la mia infelicità, la mia soggezione e la mia morte; e ogniqualvolta prendiamo partito per il bambino scannato da un satiro, ci erigiamo contro di lui. Così pure, egli non mi vieta di difendermi, ammette che un padre di famiglia vendichi o prevenga, magari con l’omicidio, che il proprio figlio venga violentato. Quello che reclama è che, nella lotta che contrappone tra loro esistenze inconciliabili, ognuno si impegni concretamente nel nome della propria esistenza. Approva la vendetta, e non i tribunali: si può uccidere, ma non giudicare. Le pretese del giudice sono più arroganti di quelle del tiranno, poiché questi si limita a coincidere con se stesso, mentre il primo cerca di erigere le proprie opinioni a legge universale; il suo tentativo poggia su una menzogna: ognuno infatti è racchiuso nella propria pelle, non può diventare mediocre fra individui separati, nel cui ambito è anch’egli separato. Il fatto poi che molti individui si coalizzino, che si alienino insieme in istituzioni di cui nessuno è più il padrone, non conferisce loro nessun diritto nuovo: la quantità numerica non prova nulla. Non c’è nessun modo di misurare quello che è incommensurabile. Per sfuggire ai conflitti dell’esistenza, ci rifugiamo in un universo di apparenze e l’esistenza stessa si sottrae; credendo di difenderci, ci annientiamo. L’immenso merito di Sade consiste nel suo rivendicare, contro le astrazioni e le alienazioni che sono solo una fuga, la verità dell’uomo. Nessuno più di lui si è appassionatamente legato al concreto. Egli non ha mai attribuito credito alcuno ai «si dice» di cui i mediocri si rimpinzano pigramente; non aderisce se non alle verità che gli sono offerte nell’evidenza della sua esperienza vissuta; in tal modo, ha superato il sensualismo della sua epoca per trasformarlo in una morale dell’autenticità.

Questo non significa che la soluzione da lui proposta ci possa soddisfare. Se infatti la grandezza di Sade dipende dal suo aver voluto cogliere nella propria singolare situazione l’essenza medesima della condizione umana, da ciò derivano anche i suoi limiti. La via d’uscita che si è scelta, egli l’ha considerata valida per tutti, e a esclusione di ogni altra: in questo si è doppiamente ingannato. Nonostante tutto il suo pessimismo, è socialmente dalla parte dei privilegiati e non ha capito che l’iniquità sociale intacca l’individuo persino nelle sue possibilità etiche; persino la rivolta è un lusso che necessita di cultura, di tempo libero, di tranquillità nei confronti dei bisogni dell’esistenza; quando gli eroi di Sade pagano la rivolta con la vita, per lo meno sanno di dare, a questa loro vita, un senso valido in seguito; mentre per l’immensa maggioranza degli uomini, la rivolta coinciderebbe con uno stupido suicidio. Contrariamente ai suoi desideri, è la fortuna, non il merito ciò che potrebbe operare la selezione di una élite criminale. Se si obietta che egli non ha mai ambito all’universalità, che gli bastava garantire la propria salvezza, non gli si rende giustizia; egli si è proposto come esempio, dal momento che ha scritto e con quanta passione – la propria esperienza; e probabilmente non dava per scontato che il suo appello fosse inteso da tutti; ma non pensava neppure di rivolgerlo esclusivamente ai membri delle classi privilegiate, delle quali detestava l’arroganza; questa specie di predestinazione a cui credeva, la concepiva democraticamente e non avrebbe voluto scoprire che potesse dipendere dalle circostanze economiche: a esse, anzi, dal suo punto di vista, doveva permettere di sfuggire.

D’altra parte Sade non ha supposto che potesse. esistere una via diversa da quella della ribellione individuale; egli conosce una sola alternativa: o la morale astratta o il delitto; ignora l’azione. Che una comunicazione concreta fra i soggetti sia consentita attraverso un’impresa che integri tutti gli uomini al progetto generale di essere uomini, egli l’ha forse intuito, ma senza soffermarcisi; rifiutando all’individuo la sua trascendenza, lo condanna a un’insignificanza che autorizza a violentarlo; ma tale violenza, esercitandosi a vuoto, diventa derisoria, e il tiranno che cerca per suo tramite di affermarsi non scopre altro, allora, che il proprio nulla.

A questa contraddizione, tuttavia, Sade può opporne un’altra. Il sogno accarezzato dal XVIII secolo, infatti, quello di conciliare gli individui sul terreno della loro immanenza, è comunque impraticabile: la smentita che doveva infliggergii il Terrore, Sade l’ha incarnata alla sua maniera, pateticamente; l’individuo che non consente a rinnegare la propria singolarità, viene ripudiato dal concerto sociale. Ma se scegliamo di riconoscere in ogni soggetto solo la trascendenza che in concreto lo unisce ai suoi simili, siamo indotti ad alienarli tutti a nuovi idoli, e la loro singola insignificanza apparirà tanto più evidente; sacrificheremo l’oggi al domani, la minoranza alla maggioranza, la libertà di ognuno alle realizzazioni collettive. La prigione, la ghigliottina saranno le logiche conseguenze di questo rinnegamento. La menzognera fratellanza si conclude con delitti nei quali la virtù riconosce il proprio volto astratto. «Nulla assomiglia più alla virtù d’un grande delitto», ha detto Saint-Just. Non è meglio assumere il male piuttosto che accettare quel bene che implica, dopo di sé, astratte ecatombi? Probabilmente è impossibile eludere questo dilemma. Se la totalità degli uomini che popolano la terra fosse presente a tutti, in tutta la sua realtà, nessuna azione collettiva sarebbe permessa e per ognuno l’aria diverrebbe irrespirabile. A ogni istante, migliaia di individui soffrono e muoiono, invano, ingiustamente, e la cosa non ci tocca; solo a questo prezzo la nostra esistenza è possibile. Il merito di Sade non sta solo nel fatto che abbia gridato ad alta voce ciò che ciascuno si confessa vergognosamente: sta nel non averne tratto vantaggio. Contro l’indifferenza, ha scelto la crudeltà. Ecco perché, mi sembra, trova tante eco oggi, che l’individuo si sa vittima, non tanto délla malvagità degli uomini, quanto della loro buona coscienza; scuotere questo terrificante ottimismo significa accorrere in suo aiuto. Nella solitudine delle celle, Sade ha realizzato una notte etica analoga alla notte intellettuale di cui si, e avvolto Cartesio; non ne ha fatto scaturire un’evidenza: ma per lo meno ha contestato tutte le risposte troppo facili. Se si può sperare di superare un giorno la separazione tra gli individui, sarà solo a condizione di non misconoscerla; altrimenti le promesse di felicità e di giustizia nascondono le peggiori minacce. Sade ha vissuto fino alla feccia il momento dell’egoismo, dell’ingiustizia, dell’infelicità, e ne rivendica la verità. Ecco ciò che costituisce il supremo valore della sua -testimonianza e che, nel contempo, ci inquieta. Egli ci obbliga a rimettere in causa il problema essenziale che, in altre forme, assilla il nostro tempo: il vero rapporto fra uomo e uomo.

[Dobbiamo bruciare Sade?]


Michael Foucault su Sade

Il classicismo non aveva rinchiuso soltanto una stagione astratta, in cui si confondevano folli e libertini, malati e criminali, ma anche una prodigiosa riserva di fantastico, un mondo addormentato di mostri inghiottiti nella notte di Bosch, che un giorno li aveva proferiti. Si direbbe che le fortezze dell’internamento avessero aggiunto alla loro funzione sociale di segregazione e di purificazione una funzione culturale del tutto opposta. Nel momento in cui separavano ragione e stagione alla superficie della società, conservavano in profondità delle immagini in cui l’una e l’altra si mescolavano e si confondevano. Hanno funzionato come una grande memoria a lungo silenziosa; hanno mantenuto nell’ombra una potenza immaginaria che si poteva credere esorcizzata; costruite dal nuovo ordine classico, hanno conservato, contro di lui e contro il tempo, delle figure proibite che si sono trasmesse intatte dal XVI al XIX secolo […]. L’internamento ha permesso e ha evocato questa resistenza dell’immaginario.

Ma le immagini che si liberano alla fine del XVIII secolo non sono del tutto identiche a quelle che il XVII secolo aveva cercato di cancellare. Nell’oscurità si è compiuto un lavoro che le ha distaccate da quel retroterra in cui la Renaissance, dopo il Medioevo, le aveva attinte; esse hanno preso posto nel cuore, nel desiderio, nell’immaginazione degli uomini; e invece di manifestare allo sguardo l’improvvisa presenza dell’insensato, lasciano sorgere la strana contraddizione degli appetiti umani: la complicità del desiderio e del delitto, della crudeltà e della sete di sofferenza, della sovranità e della schiavitù, dell’insulto e dell’umiliazione. Il grande conflitto cosmico, di cui l’Insensato, nel XV e nel XVI secolo, ha svelato le peripezie, si è spostato fino a divenire, al termine estremo del classicismo, la dialettica senza mediazione del cuore. Il sadismo non è un nome dato infine a una pratica vecchia come l’Eros; è un fatto culturale massiccio, apparso appunto alla fine del XVIII secolo e che costituisce una delle più grandi svolte del pensiero occidentale: la stagione diventata delirio del cuore, follia del desiderio, dialogo insensato dell’amore e della morte nella presunzione senza limiti dell’appetito. L’apparizione del sadismo avviene in un momento in cui la stagione, reclusa da più di un secolo e ridotta al silenzio, ricompare, non più come figura del mondo, non più come immagine, ma come discorso e desiderio. E non è un caso che il sadismo, come fenomeno individuale che reca il nome di un uomo, è nato dall’internamento e nell’internamento, se tutta l’opera di Sade è ispirata dalle immagini della Fortezza, della Cella, del Sotterraneo, del Convento, dell’Isola inaccessibile, che formano così come il luogo naturale della sragione.

[Storia della follia]

young-foucault

La calma, il paziente linguaggio di Sade raccolgono […] le ultime parole della sragione e danno loro un senso più lontano, per l’avvenire […].

Nel castello in cui si rinchiude l’eroe di Sade, nei conventi, nelle foreste e nei sotterranei in cui si prosegue indefinitamente l’agonia delle sue vittime, sembra a prima vista che la natura possa dispiegarsi in piena libertà. L’uomo vi ritrova una verità dimenticata, benché manifesta: quale desiderio potrebbe essere contro natura, se è stato messo nell’uomo dalla natura stessa, e se gli è insegnato da essa nella grande lezione di vita e di morte che il mondo non cessa di ripetere? La follia del desiderio, le uccisioni insensate, le passioni più sragionevoli, sono saggezza e ragione, poiché appartengono alla natura. Tutto ciò che la morale e la religione, tutto ciò che una società malfatta hanno potuto soffocare nell’uomo, riprende vita nel castello dei delitti. L’uomo è infine accordato con la sua natura; o piuttosto, per un’etica caratteristica di questo strano internamento, l’uomo deve vegliare e conservare, senza cedimenti, la sua fedeltà alla natura […]. Quando l’uomo avrà ferito o alterato la natura, tocca a lui riparare il male col calcolo di una sovrana vendetta: «La natura ci ha fatto nascere tutti uguali; se la sorte si diverte a sconvolgere questo piano delle leggi generali, tocca a noi correggerne i capricci e porre rimedio con la nostra abilità alle usurpazioni del più forte». La lentezza della rivincita e l’insolenza del desiderio appartengono alla natura. Non c’è niente di ciò che inventa la follia degli uomini che non sia natura manifesta o natura restaurata.

Ma nel pensiero di Sade questo non è che il primo momento: l’ironica giustificazione razionale e lirica, il gigantesco pastiche di Rousseau. A partire da questa dimostrazione per assurdo dell’inanità della filosofia contemporanea e di tutto il suo cianciare sull’uomo e la natura, saranno prese le vere decisioni: decisioni che sono tante rotture in cui si abolisce il legame dell’uomo col suo essere naturale. La famosa Società degli Amici del delitto, il programma di costituzione per la Svezia, quando siano spogliati dei loro sferzanti riferimenti al Contratto sociale e alle costituzioni progettate per la Polonia e per la Corsica, non stabiliscono mai se non il rigore sovrano della soggettività nel rifiuto di ogni libertà o di ogni uguaglianza naturale: esercizio smisurato della violenza, applicazione illimitata del diritto di morte; tutta questa società, il cui solo legame è il rifiuto stesso del legame, appare come il congedo dato alla natura, e agli individui del gruppo si domanda una coesione non per proteggere un’esistenza naturale, ma il libero esercizio della sovranità sulla e contro la natura […]. Il rapporto stabilito da Rousseau è esattamente rovesciato; la sovranità non traspone più l’esistenza naturale; quest’ultima non è che un oggetto per il sovrano, ciò che gli consente di prendere le misure della sua totale libertà. Seguito fino all’estremo della sua logica, il desiderio non conduce apparentemente che alla scoperta della natura. In realtà, non c’è in Sade ritorno alla terra natale, né speranza che il primo rifiuto della socialità ridiventi furtivamente l’ordine prestabilito della felicità, con una dialettica della natura che rinuncia a se stessa e così si conferma. La follia solitaria del desiderio che, ancora per Hegel, come per i filosofi del XVIII secolo, immerge infine l’uomo in un mondo naturale subito ripreso in un mondo sociale, per Sade, non fa che gettarlo in un vuoto che domina da lontano la natura, in un’assenza totale di proporzioni e di comunità, nell’inesistenza sempre ricominciata dell’appagamento. La notte della follia è a questo punto senza limiti; quello che si poteva scambiare per la violenta natura dell’uomo non era che l’infinito della non-natura.

Qui prende origine la grande monotonia di Sade: a mano a mano che egli procede, gli scenari scompaiono; spariscono le sorprese, gli incidenti, i legami patetici o drammatici delle scene. Quello che in Justine era ancora peripezia (avvenimento subito, quindi nuovo) diventa in Juliette gioco sovrano sempre trionfante, senza negatività, la cui perfezione è tale che la sua novità non può essere che somiglianza con se stessa. E tuttavia in questa assenza di scenario, che può essere tanto notte totale quanto giorno assoluto (non c’è ombra in Sade), si avanza lentamente verso un termine: la morte di Justine. La sua innocenza aveva tanto stancato fino a desiderare di schernirla. Non si può dire che il delitto avesse trionfato della sua virtù; bisogna dire invece che la sua virtù naturale l’aveva condotta al punto di esaurire tutti i modi possibili di essere oggetto per il delitto. A questo punto, e quando il delitto non può far altro che scacciarla dal dominio della sua sovranità (Juliette scaccia sua sorella dal castello di Noirceuil), la natura, così a lungo dominata, schernita, profanata, si sottomette a sua volta interamente a ciò che la contraddiceva: a sua volta entra in follia e, per un istante soltanto, restaura la propria onnipotenza. La tempesta che si scatena, la folgore che colpisce e distrugge Justine, è la natura diventata soggettività criminale. Questa morte, che sembra sfuggire al regno insensato di Juliette, gli appartiene più profondamente di ogni altra; la notte della tempesta, il lampo e la folgore indicano a sufficienza che la natura è straziata, che giunge all’estremo del suo conflitto, e che lascia scorgere una sovranità che è se stessa e qualcosa di molto diverso: la sovranità di un cuore in follia che ha raggiunto nella sua solitudine i confini del mondo, che lo lacera, lo rivolta contro se stesso, e l’abolisce nel momento in cui potrebbe identificarsi con esso dopo averlo così ben dominato. Questo lampo istantaneo che la natura ha estratto da se stessa per colpire Justine è una cosa sola con la lunga esistenza di Juliette, che sparirà ugualmente da sola, senza lasciare traccia né cadavere né niente su cui la natura possa riprendere i suoi diritti. Il nulla della sragione in cui aveva taciuto per sempre il linguaggio della natura è diventato violenza della natura e contro la natura, fino all’abolizione sovrana di se stessa.

In Sade come in Goya la sragione continua a vegliare nella sua notte; ma con questa veglia essa prende contatto con nuovi poteri. Il suo non-essere diventa potenza annientatrice. Attraverso Sade e Goya il mondo occidentale ha raccolto la possibilità di oltrepassare la sua ragione nella violenza e di ritrovare l’esperienza tragica al di là delle promesse della dialettica.

Il linguaggio [nell’età classica] non è che la rappresentazione delle parole; la natura non è che la rappresentazione degli esseri, il bisogno non è che la rappresentazione del bisogno. La fine del pensiero classico e dell’episteme che rese possibili la grammatica generale, la storia naturale, e la scienza delle ricchezze – coinciderà con l’avvenuto arretramento della rappresentazione, o piuttosto con l’affrancamento, nei riguardi della rappresentazione, del linguaggio, del vivente e del bisogno. Lo spirito oscuro ma ostinato d’un popolo che parla, la violenza e lo sforzo incessante della vita, la forza sorda dei bisogni, sfuggiranno al modo d’essere della rappresentazione. E questa sarà accompagnata, limitata, orlata, mistificata forse, governata ad ogni modo esternamente dall’enorme spinta d’una libertà, o di un desiderio o d’una volontà che si daranno in quanto rovescio metafisico della coscienza. Qualcosa come un volere o una forza sorgerà nell’esperienza moderna, a costituirla forse, a, segnalare ad ogni modo che l’età classica si è conclusa e con essa il regno del discorso rappresentativo, la dinastia d’una rappresentazione autosignificantesi e che enunci, nella successione delle proprie parole, l’ordine assopito delle cose.

Tale rovesciamento è contemporaneo a Sade. O piuttosto tale opera impraticabile manifesta il precario equilibrio fra la legge senza legge del desiderio e l’ordinamento meticoloso d’una rappresentazione discorsiva.

L’ordine del discorso vi trova il proprio Limite e la propria Legge; ma ha ancora la forza di restare coestensivo a ciò che lo governa. Ivi senza dubbio è il principio di quel «libertinaggio» che fu l’ultimo del mondo occidentale (dopo di esso comincia l’età della sessualità): il libertino è colui che, obbedendo a tutti i capricci del desiderio e a ognuno dei suoi furori, può ma deve altresì rischiararne i minimi moti attraverso una rappresentazione lucida e volontariamente messa in opera. Esiste un ordine rigoroso della vita libertina: ogni rappresentazione deve di colpo animarsi nel corpo vivo del desiderio, ogni desiderio deve enunciarsi nella pura luce d’un discorso rappresentativo. Donde la successione rigida di «scene» (la scena, in Sade, è la sregolatezza coordinata alla rappresentazione) e, all’interno delle scene, l’equilibrio meticoloso fra la combinatoria dei corpi e il concatenarsi delle ragioni. Forse Justine e Juliette, di fronte al nascere della cultura moderna, sono nella stessa posizione di Don Chisci otte tra Rinascimento e classicismo. L’eroe di Cervantes, leggendo i rapporti tra mondo e linguaggio come si faceva nel XVI secolo, decifrando, attraverso il solo gioco della somiglianza, castelli nelle locande e dame nelle ragazze di fattoria, s’imprigionava senza saperlo nel mondo della pura rappresentazione; ma dal momento che tale rappresentazione non aveva come legge che la similitudine, essa doveva inevitabilmente apparire nella forma derisoria del delirio. Nella seconda parte del romanzo, tuttavia, Don Chisciotte riceveva dal mondo rappresentato la sua verità e la sua legge; non gli restava più che attendere dal libro in cui era nato, che non aveva letto ma di cui doveva seguire il corso, un destino che gli era ormai imposto dagli altri. Gli bastava lasciarsi vivere in un castello in cui egli stesso, essendosi inoltrato attraverso la sua follia nel mondo della pura rappresentazione, diveniva infine puro e semplice personaggio nell’artificio d’una rappresentazione. I personaggi di Sade gli rispondono all’altro capo dell’età classica, cioè al momento del declino. Non si tratta più del trionfo ironico della rappresentazione sulla somiglianza; è l’oscura violenza ripetuta dal desiderio che sopraggiunge a percuotere i limiti della rappresentazione. Justine corrisponderebbe alla seconda parte del Don Chisciotte; essa è oggetto indefinito del desiderio di cui costituisce la pura origine, allo stesso modo in cui Don Chisciotte è suo malgrado l’oggetto della rappresentazione con cui nel suo essere profondo coincide. In Justine, il desiderio e la rappresentazione comunicano solo in virtù della presenza d’un Altro il quale vede l’eroina come oggetto di desiderio, mentre questa non conosce del desiderio che la forma leggera, remota, esterna e gelida della rappresentazione. Tale è la sua sventura: la sua innocenza si frappone sempre tra il desiderio e la rappresentazione. Quanto a Juliette, essa non è altro che il soggetto di tutti i desideri possibili; ma tali desideri sono interamente ripresi nella rappresentazione che li fonda ragionevolmente in discorsi e li trasforma volontariamente in scene. Di modo che la grande narrazione della vita di Juliette dispiega, lungo l’intero arco dei desideri, delle violenze, delle efferatezze e della morte, il quadro scintillante della rappresentazione. Ma tale quadro è così sottile, così trasparente per tutte le figure del desiderio chenfaticabilmente in esso si accumulano e si moltiplicano ad opera della sola forza della loro combinatoria, da non essere meno irragionevole di quello di Don Chisciotte, allorché, di similitudine in similitudine, credeva inoltrarsi nei cammini misti del mondo e dei libri, ma s’immergeva invece nel labirinto delle proprie rappresentazioni. Juliette estenua lo spessore del rappresentato affinché vi affiorino, senza la minima pecca, la minima reticenza, il minimo velo, tutte le possibilità del desiderio.

Per questo tale narrazione chiude l’età classica su se stessa, così come Don Chisciotte l’aveva aperta. E se è vero che essa è l’ultimo linguaggio ancora contemporaneo di Rousseau e di Racine, se è, insomma, l’ultimo discorso che si accinge a «rappresentare», cioè a nominare, è ben noto che, contemporaneamente, essa riduce questa cerimonia al massimo dell’esattezza (chiama le cose col loro nome diretto, disfacendo in tal modo l’intero spazio retorico) e la allunga all’infinito (nominando tutto, e senza dimenticare la più irrilevante delle possibilità, poiché queste sono tutte percorse secondo la caratteristica universale del Desiderio). Sade raggiunge il termine del discorso e del pensiero classici. Regna rigorosamente sul loro limite. A partire da lui, la violenza, la vita e la morte, il desiderio, la sessualità, stenderanno, al di sotto della rappresentazione, un’immensa falda d’ombra […].

[Le parole e le cose, ed. cit., pp. 229-30]

Michel Foucault

Michel Foucault

Nel corso di un’intervista, che rilasciò a Paolo Caruso nel maggio del 1967, Foucault collegò Sade al tema «della dissoluzione, della scomparsa, del rinnegamento del soggetto» e; quindi, a quello del dispiegamento assoluto delle strutture. «Sade – disse Foucault – è un ottimo esempio sia del rinnegamento del soggetto nell’erotismo, sia dell’assoluto dispiegarsi delle strutture nella loro positività più aritmetica. Poiché dopotutto, Sade non è altro che lo sviluppo sino alle estreme conseguenze di tutta la combinatoria erotica in quel che essa ha di più logico, e ciò in una specie di esaltazione (per lo meno, nel caso di Juliette) del soggetto stesso, esaltazione che porta alla sua esplosione completa» (Cfr. Conversazioni con Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, a cura di P. Caruso, Milano, Mursia, 1969, pp. 120-1).


Friedrich Wilhelm Nietzsche. – La maschera della felicità –

nietzsche
Friedrich Wilhelm Nietzsche.
– La maschera della felicità –
“ C’è un fraintendimento nella giocondità che non si può eliminare; ma chi ne partecipa può alla fine proprio perciò esserne contento. Noi che ‹ci rifugiamo› nella felicità; noi che abbiamo bisogno di ogni specie di sud e di indomabile pienezza di sole, e che ci mettiamo in strada verso là dove la vita procede come un ebbro corteo mascherato – come qualcosa che fa uscire di senno; noi che, dalla felicità, vogliamo proprio questo, ‹che› «faccia uscire di senno»: non sembra che possediamo un sapere del quale abbiamo ‹paura›? Con il quale non vogliamo restare soli? Un sapere il cui contatto ci fa tremare, il cui sussurro ci fa impallidire? Questo ostinato distogliersi dagli spettacoli tristi, queste orecchie otturate e dure per tutto ciò che soffre, questa prode e beffarda superficialità, questo epicureismo volontario del cuore che non vuole avere niente di caldo e di totale, e che adora la ‹maschera› come la sua ultima divinità e redentrice, questo scherno per i melanconici del gusto, in cui sempre sospettiamo una mancanza di profondità: non è tutto ciò una passione? La nostra giocondità – non è la fuga da qualche insanabile certezza? Sembra che noi sappiamo di essere troppo fragili, forse già infranti e insanabili; sembra che temiamo, da questa mano della vita, che ci debba infrangere, e ci rifugiamo nella parvenza della vita, nella sua falsità, nella sua superficie e nel suo variopinto inganno; sembra che siamo giocondi perché siamo immensamente tristi. Noi siamo seri, conosciamo l’abisso, e ‹per questo› ci difendiamo da ogni realtà.
– – – sorridiamo tra noi sui melanconici del gusto – li invidiamo ancora, mentre li deridiamo! – poiché non siamo felici abbastanza per poterci permettere la loro tenera tristezza. Dobbiamo ancora fuggire l’ombra della tristezza: il nostro inferno, la nostra tenebra ci è ancora troppo vicino. Abbiamo una conoscenza che noi temiamo e con cui non vogliamo essere soli; abbiamo una fede la cui stretta ci fa tremare, il cui sussurro ci fa impallidire – i miscredenti ci sembrano beati. Ci distogliamo dagli spettacoli tristi, ci tappiamo le orecchie di fronte alla sofferenza; la compassione tosto ci spezzerebbe, se non sapessimo indurirci. Rimani coraggiosamente al nostro fianco, beffarda spensieratezza; raffreddaci, o vento che sei passato di corsa sui ghiacciai: non vogliamo prenderci a cuore più nulla, vogliamo pregare dinnanzi alla ‹maschera›.”
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844 – 1900), “Frammenti postumi 1885 – 1887ˮ, in “Opere di Friedrich Nietzsche”, ed. it. diretta da G. Colli e M. Montinari, vol. VIII, tomo I, testo critico originale stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari, versione di Sossio Giametta, Adelphi, Milano 1975 (I ed.), 2. ‘Autunno 1885-autunno 1886ʼ, W I 8 [8 = Mp XVII 3c. Estate 1887], 2 [33], pp. 68 – 69.“ Es giebt ein Mißverständniß der Heiterkeit, welches nicht zu heben ist: aber wer es theilt, darf zuletzt gerade damit zufrieden sein. — Wir, die wir zum Glücke ‹flüchten› —: wir, die wir jede art Süden und unbändige Sonnenfülle brauchen und uns dorthin an die Straße setzen, wo das Leben sich wie ein trunkener Fratzen-Festzug — als etwas das von Sinnen bringt — vorüberwälzt; wir, die wir gerade das vom Glücke verlangen, daß es «von Sinnen» bringt: scheint es nicht, daß wir ein Wissen haben welches wir ‹fürchten›? Mit dem wir nicht allein sein wollen? Ein Wissen, vor dessen Druck wir zittern, vor dessen Flüstern wir bleich werden? Diese hartnäckige Abkehr von den traurigen Schauspielen, diese verstopften und harten Ohren gegen alles Leidende, diese tapfere, spöttische Oberflächlichkeit, dieser willkürliche Epicureismus des Herzens, welcher nichts warm und ganz haben will und die ‹Maske› als ihre letzte Gottheit und Erlöserin anbetet: dieser Hohn gegen den Melancholiker des Geschmacks, bei dem wir immer auf Mangel an Tiefe rathen — ist das nicht alles nur Lebenshaß? Es scheint, wir wissen uns selber als allzu zerbrechlich, vielleicht schon als zerbrochen und unheilbar; es scheint, wir fürchten diese Hand des Lebens, daß es uns zerbrechen muß, und flüchten uns in seinen Schein, in seine Falschheit, seine Oberfläche und bunte Betrügerei; es scheint, wir sind heiter, weil wir ungeheuer traurig sind. Wir sind ernst, wir kennen den Abgrund: ‹deshalb› wehren wir uns gegen alles Ernste.
— — — wir lächeln bei uns über die Melancholiker des Geschmacks — ach wir beneiden sie noch, indem wir sie verspotten! — denn wir sind nicht glücklich genug, um uns ihre zarte Traurigkeit gestatten zu können. Wir müssen noch den Schatten der Traurigkeit fliehen: unsere Hölle und Finsterniß ist uns immer zu nahe. Wir haben ein Wissen, welches wir fürchten, mit dem wir nicht allein sein wollen; wir haben einen Glauben, vor dessen Druck wir zittern, vor dessen Flüstern wir bleich werden — die Ungläubigen scheinen uns selig. Wir kehren uns ab von den traurigen Schauspielen, wir verstopfen das Ohr gegen das Leidende, das Mitleiden würde uns sofort zerbrechen, wenn wir nicht uns <zu> verhärten wüßten. Bleib uns tapfer zur Seite, spöttischer Leichtsinn: kühle uns, Wind, der über Gletscher gelaufen ist: wir wollen nichts mehr ans Herz nehmen, wir wollen zur ‹Maske› beten.ˮ
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE, “Nachgelassene Fragmente. Herbst 1885 – Herbst 1887ˮ, in “Nietzsche Werkeˮ, kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, De Gruyter, Berlin 1974, Abteilung VIII, Band 1, 2 [2 = W I 8. Herbst 1885 — Herbst 1886], 2 [33], S. 77 – 78.


C’era una volta… Carmelo Bene: Pinocchio

Il Pinocchio di Carmelo Bene è un’opera che nasce come spettacolo teatrale, con varie versioni che si susseguono dal 1961 fino al 1998, ma della quale vi sono anche alcune edizioni radiofoniche, una discografica e, non ultima, una produzione per la televisione del 1999 dal titolo Pinocchio, ovvero lo spettacolo della provvidenza, che sarà trattata di seguito. In questo caso la macchina attoriale divora quasi tutti i personaggi: Pinocchio (ovviamente), Geppetto, Mastro Ciliegia, il Grillo parlante, Mangiafuoco, Volpe, Lucignolo; a Sonia Bergamasco, unica altra presenza sullo schermo insieme a Bene, non resta che interpretare la Bambina, e di prestare il suo corpo ad alcuni personaggi a cui Bene dà la voce.

Questo Pinocchio si ispira fortemente alla storia di Collodi, ma subisce il processo beniano di frantumazione e ricomposizione del testo tipica dell’artista salentino. Le vicende del burattino avvengono all’interno di una stanza con un pavimento a quadri bianchi e neri, quasi a voler far sembrare ciò che accade a Pinocchio una partita a scacchi con il destino. Il Pinocchio beniano diventa allora una riflessione sul rifiuto del passaggio dall’infanzia alla vita adulta, concetto centrale in tutta la filosofia artistica del regista che vede nel restare bambino il concentrarsi di tutto il potenziale dell’esistente non ancora realizzato ma sospeso nel possibile. Il bambino, in Bene, è uno stato in cui tutto è virtualmente realizzabile.

L’atmosfera creata è fuori dall’umano, i due attori diventano una sorta di marionette, o, meglio, delle bambole meccanizzate che muovono la bocca; l’immagine data ricorda la meccanicità degli attori-angeli-statue di Hommelette for Hamlet. L’oblio dell’io dell’attore viene spinto all’estremo da tutta una serie di impedimenti intelligenti e affascinanti, utilizzati in maniera esemplare: prime fra questi sono sicuramente le maschere ideate da CB, seguite dalle scenografie (il tutto realizzato da Tiziano Fario). Grazie all’apertura della maschera sulla bocca e il mento, e al fatto che  queste parti del volto vengono truccate in maniera da sembrare un prolungamento della maschera, sembra che i volti parlino veramente come dei robot, acquisendo così un impatto visivo straordinario. L’attore diventa presenza animata da qualcosa di esterno, diventa soggetto agito da qualcosa che va al di là della volontà personale. Questo effetto inorganico/animato viene accentuato dal lavoro sulla voce, che viene registrata e poi associata in postproduzione al personaggio con un effetto di asincronia voluto e evidente. Pinocchio in effetti è l’apoteosi della ricerca vocale messa in opera da Bene lungo tutto il proprio percorso artistico: la differenziazione vocale fra i personaggi, l’utilizzo del playback, o, per usare un’espressione che l’artista preferiva, del parlarsi adosso, l’amplificazione, la distorsione, l’eco sono tutti elementi che partecipano a rendere unico il lavoro sulla voce beniana. Il microfono e qualsiasi altro strumento elettronico applicabile alla voce non è mai stato per Bene  qualcosa da utilizzare per coprire le manchevolezze della limitata capacità vocale umana, ma piuttosto uno strumento musicale da far suonare con le corde vocali.

Oltre alle voci, fondamentali, per la ricerca e la resa nell’economia dell’opera, sono anche i rumori, e le musiche realizzate da Gaetano Giani Luporini, le quali accompagnano le immagini aiutando a creare una realtà sospesa, magica, spesso facendo ricorso a flauti e campanelli; un bell’esempio di questo si trova nel momento in cui Geppetto mangia delle pere, nel quale l’accompagnamento musicale mima un carillon magico. La visione di Pinocchio, da questo “punto di ascolto”, potrebbe creare dipendenza, e indurvi a canticchiare alcuni motivetti per casa almeno fino al prossimo e ultimo appuntamento della nostra rassegna su Bene, che parlerà dell’Otello.