Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

“Utopia” di Thomas More

Quando si legge il famoso pamphlet antiborghese che Tommaso Moro (Thomas More) pubblicò nel 1516 a Lovanio, a cura dell’amico Erasmo da Rotterdam, si capisce facilmente il motivo per cui i critici borghesi l’han sempre ridicolizzato: vi sono troppe esagerazioni, troppe incongruenze perché lo si possa prendere sul serio. E cosi, buttando l’acqua coi bambino, sono state negativamente “bollate” anche quelle parti che invece meritavano un’attenta considerazione. Se si avesse la pazienza d’andarle a rileggere, si scoprirebbe con grande stupore quanto ancora esse siano attuali: ciò a riprova che la verità non teme il fluire del tempo.

Sul migliore assetto dello Stato, ovvero L’isola di Utopia, è stato scritto in un periodo storico rivoluzionario per la patria dei suo autore, l’Inghilterra. Marx, nel I libro del Capitale, ha speso un intero e famoso capitolo, il XXIV, per descrivere l’accumulazione originaria capitalistica del secolo XVI.

Utopia cerca di rispondere al problema di come vaste masse contadine, cacciate dalle terre trasformate in pascoli per il commercio della lana, possono costruire una società alternativa al sistema delle enclosures (recinzioni) e della concentrazione della ricchezza nelle mani di poche persone.

L’ideale di Moro era una sorta di socialismo agrario pre-capitalistico, semiautarchico, ove la produzione artigianale fosse a conduzione più o meno familiare. Nell’isola “non vi sono industrie che occupino molti operai – si legge. Ogni famiglia si fa da sé le vesti…”. A turno, il lavoro nei campi è obbligatorio, mentre l’artigianato è a scelta, “purché la città non abbia bisogno di uno più che dell’altro”.

L’incoerenza del testo sta appunto in questo, che Moro propone un regime sociale regressivo rispetto a quello borghese emergente del suo tempo: egli cioè rifiuta il capitalismo in nome di un passato decisamente da rivedere (le comunità di villaggio feudali). Nondimeno l’esigenza di superare le contraddizioni dell’accumulazione originaria lo portano a formulare dei princìpi molto più validi delle strategie che propone per realizzarli.

Quali sono questi princìpi? Quello più interessante, più suggestivo, più conforme alle istanze di una moderna società ci pare quello dell’abolizione della proprietà privata. Non è incredibile sentirsi dire da un profondo umanista, convinto assertore della democrazia e dell’uguaglianza, vissuto in un periodo in cui l’uso capitalistico della proprietà determinava il sorgere di una nuova classe sociale e quindi di nuovi valori etici e normativi, che proprio quella proprietà e quei metodi di affermazione sociale erano la fonte di tutte le peggiori ingiustizie, di tutte le più assurde sperequazioni dei suo tempo?

Ebbene, se c’è una cosa in cui il Cancelliere del regno di Enrico VIII eccelleva era proprio questa: la serietà sulle cose che contano. La critica borghese, consapevole della radicalità di queste affermazioni, ha voluto applicare ad esse lo stesso metro con cui ha giudicato l’ironia usata dall’autore in quelle meno importanti.

Sarebbe, in verità, sufficiente leggersi poche righe per convincersi della grande insofferenza che Tommaso Moro provava nei confronti della mentalità borghese. E non è certo qui inutile ricordare ch’egli utilizzò i resoconti del secondo viaggio di Amerigo Vespucci in America, dov’era detto, fra le altre cose, che gli abitanti del “nuovo mondo” ignoravano la proprietà privata e vivevano “secondo natura”.

Sicuramente, anche se non citate nell’opera, Moro si servì (al pari di Campanella) di alcune relazioni di viaggi degli autori spagnoli e portoghesi allora più popolari: Las Casas, Oviedo y Valdes, Joao de Barros, Diaz del Castillo… Ciò significa ch’egli riteneva Utopia non del tutto irrealizzabile. Il destino peraltro ha voluto che proprio in America Latina si siano visti amministratori e prelati spagnoli ispirarsi ai fondamenti di questa ideologia protocomunista: si pensi a Vasco de Quiroga in Mexico o ai gesuiti in Paraguay. Per non parlare del fatto che le idee di Moro riusciranno a trovare un felice prosieguo nel socialismo populistico dei XVIII sec. (Mably, Morelly, Linguet… ), approdando infine al comunismo utopistico di Etienne Cabet e Louis BIanc nel XIX secolo.

La giustizia -afferma solennemente il Cancelliere- è incompatibile con la proprietà privata e la “logica pecuniaria”: qui “i peggiori stanno meglio e le ricchezze si ripartiscono tra pochi cittadini”. Strabiliante, per la sua concisione e nettezza, è il giudizio dell’autore sulla funzione della legge nei regimi borghesi.

Le leggi sono tante -egli afferma- perché ognuna di esse deve difendere gli interessi di determinati gruppi sociali proprietari. Non solo, ma è proprio sotto l’egida della legge -precisa il Moro- che i ricchi usurpano “giorno per giorno qualche cosa di quanto spetta alla povera gente”. Le molte leggi quindi non fanno la democrazia di uno Stato e nell’isola di Utopia, ove esse scarseggiano, la “virtù” non manca, anzi abbonda.

Non è singolare che già agli albori dei capitalismo qualcuno avesse capito che in questo sistema non esiste alcuna legge autenticamente democratica che sia frutto della volontà dello Stato, in quanto tutte sono finalizzate a difendere gli interessi dei ceti più abbienti? Le eccezioni non sono forse quelle che dipendono dal fatto che l’emancipazione delle masse ha costretto il capitale ai compromessi?

“Si arriva a tal punto che defraudare la mercede a chi si rende più utile alla società è diventato oggi … giustizia… e questo per una legge che i magnati son riusciti a varare”. Detto altrimenti, la corruzione nel capitalismo è così vasta e profonda che l’espropriazione ai danni dei lavoratori è considerata come un atto naturale, giusto, previsto addirittura da specifiche leggi. E non è forse così per chi ancora oggi si illude di poter combattere la mafia o la corruzione degli organi statali servendosi degli stessi strumenti che lo Stato mette a disposizione?

Si tratta dunque -come vuole Moro- di una “congiura dei ricchi”, i quali si preoccupano “solo dei loro comodi, sotto il pretesto e la scusa del bene dello Stato”.

Nonostante queste idee del capitalismo, che oggi ci appaiono un po’ limitative (d’altra parte siamo nel ‘500), Moro in sostanza non credeva nella presunta neutralità o equidistanza dello Stato nei riguardi delle classi sociali.

Senza dubbio il capitalismo è qualcosa di più “oggettivo”, le cui leggi intrinseche sono state scoperte per la prima volta da Karl Marx. Nel valutare criticamente queste leggi, Marx prescindeva dalla “bontà” o dalla “cattiveria” dei protagonisti in questione. Il capitalismo, per lui, era ed è un sistema il cui superamento non poteva dipendere né dalla “cattiveria” della borghesia né dalla “bontà” dei proletariato, ma piuttosto da certe irrisolvibili contraddizioni di natura strutturale. Il capitalista, il proprietario fondiario -dice Marx nella prefazione del Capitale– “sono la personificazione d categorie economiche, che rappresentano determinati rapporti di proprietà, da cui egli socialmente proviene, e determinati interessi di classe”. La formazione economica della società capitalistica è vista dal marxismo come un processo di storia naturale, all’interno del quale non si può fare “il singolo responsabile di rapporti pure se soggettivamente possa innalzarsi al di sopra di essi”, nel senso cioè che la “naturalezza” del processo non toglie la responsabilità del soggetto, ma la relativizza, situandola in un contesto storico più complesso.

La capacità d’innalzarsi al di sopra dei rapporti dai quali si proviene non fa la differenza fra un capitalista “buono” e uno “cattivo”, ma la differenza fra un operaio influenzato dall’ideologia borghese e uno cosciente degli interessi della sua classe. Se questo non è chiaro, il rischio diventa quello di limitarsi a sperare nel “buon senso” dei capitalisti, di lasciarsi ingannare dalle loro promesse, di fare in ultima istanza i loro interessi, pur essendo convinti del contrario.

Ma torniamo al nostro gradito umanista, i cui genitori, peraltro, erano di origine italiana. Va subito notato, per restare al tema di prima, che Moro non rinuncia al concetto di Stato, in quanto non ritiene Utopia una società perfetta, ma solo “migliore” di quella delle nazioni euroccidentali del XVI sec.

Basterebbe questo per smentire tutti coloro che lo ritengono un buon imitatore del filosofo Platone. Moro in realtà supera Platone almeno sotto due aspetti: anzitutto perché utilizza la legge come strumento di realizzazione della democrazia, nel senso cioè che l’abolizione della proprietà privata non coincide, sic et símpIiciter, con l’equa ripartizione dei beni, in quanto ne è soltanto la precondizione.

Platone invece sosteneva, ingenuamente, che avrebbe concesso le leggi solo a quei popoli che avessero già accettato di spartire equamente i loro beni.

In secondo luogo, Moro non solo affermava l’uguaglianza dei cittadini, ma considerava anche che “i professionisti dell’ozio: i ricchi (tutti), specie i possidenti, i cosiddetti gentiluomini, i nobili con i loro servitori (caterva di bravacci e di parassiti), i mendicanti robusti e sani che si fingono minorati per mascherare la loro pigrizia, la folla dei preti e dei pretesi religiosi, i lavoratori che si dedicano a mestieri inutili o non necessari…”, tutti costoro non dovevano neppure far parte della società utopiana.

Platone, al contrario, escludeva dalla socializzazione dei beni proprio i lavoratori, i commercianti e gli schiavi. Semmai dunque era l’utopia di Platone che non poteva essere applicata all’Inghilterra dei Tudor.

Nonostante ciò il problema più importante dell’utopia di Moro resta insoluto: come abolire la proprietà privata? Qui l’umanista non offre alcuna risposta: Utopia è un’isola in cui la proprietà privata e già stata abolita, ed è un’isola assolutamente fantastica (la stessa parola utopia, “fuori luogo”, è un prodotto della fertile immaginazione di Moro).

Del tutto genuina invece è la considerazione finale che Moro fa al lungo racconto de saggio “ItIodeo”: “In quella nazione, certo, vi sono molte istituzioni e leggi che vedrei assai volentieri adottate nei nostri paesi: che ciò possa accadere, però, è più un desiderio che una speranza”.

Valutando le cose con realismo, Moro ritiene che il metodo più efficace per vivere meglio, in presenza della proprietà privata, è quello di “sancire leggi che limitino il possesso dei beni immobili e Ia ricchezza liquida, che circoscrivano la potenza del principe e l’intolleranza del popolo, che impediscano brogli e soprusi nelle elezioni delle magistrature [i politici], che regolino le spese dei magistrati in modo che non possano con estorsioni rifarsi delle spese buttate in prodighe campagne elettorali: e ciò per non assegnare queste cariche ai soli ricchi, mentre dovrebbero essere affidate soltanto a uomini onesti”.

Sta di fatto che Moro non riponeva alcuna vera fiducia in tutti questi metodi: egli era convinto che, in presenza della proprietà privata, la terapia di una parte dell’organismo della società ne irrita immediatamente un’altra, in quanto appunto gli interessi sono troppo antagonistici.

Insomma anche il “riformismo” -per dirla con una parola moderna- aveva per Moro i suoi forti limiti.

Ma come impedire che “ricchi rapaci, malvagi e inutili [da notare l’ultimo aggettivo], perché oppressori degli umili e.dei deboli, passino per galantuomini e si aggiudichino più stima dei poveri lavoratori che, col sudore quotidiano, si rendono più vantaggiosi allo Stato che non a se stessi?” “E’ forse giustizia che un nobile, un banchiere, uno strozzino, un fannullone, un ignavo [da notare l’accostamento dei “tipi sociali”], che nulla fa per il bene dello Stato, abbia il diritto di vivere tra mollezze e lusso, tra l’ozio e gli inutili perditempo, mentre un operaio, un cocchiere, un falegname, un contadino, che lavorano come muli e senza i quali lo Stato non potrebbe tirare avanti neppure per un anno, abbiano a stento un boccone di pane e menino un’esistenza miserabile?”.

Non è singolare -detto tra parentesi- che un “Cancelliere del regno” (la più alta carica nell’Inghilterra di allora, per un estraneo alla famiglia regnante) manifesti una tale sensibilità per le ingiustizie dei lavoratori? Sennonché, proprio nella proposta ch’egli fa di risolvere tali ingiustizie, affermando così il principio sociale della proprietà pubblica, sta il suo limite maggiore.

Gli utopiani infatti non solo dovevano limitarsi a fabbricare “con l’oro e l’argento vasi da notte e materiale igienico in uso nei pubblici alberghi e nelle abitazioni private, e poi catene e ceppi per gli schiavi”, rendendo così l’uso universale di quelle pregiate materie prime ridotto a zero, ma essi non dovevano neppure “concepire la circolazione del denaro”. “Ogni capo-famiglia può rifornirsi al mercato secondo i bisogni –dice il Moro-, senza denaro e senza contrarre debiti”.

Dunque, per togliere “l’uso e la bramosia del denaro” basta rendere “consapevoli” gli uomini delle necessità collettive, basta renderli onesti nei confronti delle proprie.

L’ingenuità -come si può notare- è considerevole: 1 ) perché una tale consapevolezza potrà essere il frutto solo di una lunghissima esperienza comunitaria, 2) perché le ingiustizie possono formarsi anche in assenza del denaro circolante (non è il denaro che di per sé rende democratica una società o le impedisce di diventarlo), 3) perché l’unico denaro che deve fare paura è quello che si trasforma in capitale, cioè quello ottenuto estorcendo plusvalore dal lavoro dell’operaio.

Solo una visione moralistica e volontaristica dell’esistenza può ritenere che il più grande ostacolo alla realizzazione di Utopia sia “la superbia, la prepotenza tirannica” dei ricchi, “ormai così profonda nei petti umani -aggiunge l’umanista- che più non si sradica”.

Moro ritiene i ricchi siano troppo cattivi perché la società possa migliorare, e i poveri troppo deboli perché siano capaci di reagire.

L’alternativa al capitalismo emergente, mercantile, può essere pensata nella sua Utopia solo come già realizzata, in un’isola che non c’è.

Ciò che manca in questo romanzo politico è appunto la consapevolezza storica e scientifica delle contraddizioni strutturali del sistema borghese, e manca soprattutto il soggetto che si faccia carico del superamento di tali contraddizioni: il proletariato industriale, guidato e organizzato da un partito politico.

Moro è così radicale nel rifiuto della proprietà privata che non riesce neppure a tollerare la differenza tra questa proprietà, che pur giustamente viene considerata come fonte di ogni abuso e divisione, e la proprietà cosiddetta “personale” (abitazione, mezzi di trasporto, risparmi, lotti di terra per uso familiare, ecc).

Gli utopiani “cambiano le loro residenze ogni 10 anni tirando a sorte”, in privato non posseggono nulla perché “tutti sono ricchi”, “i mezzi di locomozione sono in comune”, lo Stato dirige completamente l’economia, e via di questo passo. Non viene neppure prevista una proprietà di tipo cooperativistico. Ma sarebbe troppo pretenderlo.

L’originalità del messaggio di Moro sta altrove, e non solo nella ribadita esigenza di eliminare la proprietà privata, ma anche nella preoccupazione di non creare un regime sociale votato all’inerzia e all’indifferenza.

Egli infatti conosce bene i pericoli in cui si può cadere limitandosi ad abolire tout-court la proprietà privata. “Se la necessità non spinge al lavoro, tutti si ritirano in ozio e non si potrà avere in abbondanza ciò di cui si ha bisogno. Se puoi contare sul lavoro degli altri, te ne starai pigro e svogliato a far niente”.

Moro non si nasconde che l’abolizione della proprietà privata, ovvero la fine dello sfruttamento economico dell’uomo sull’uomo e quindi la garanzia di un “minimo vitale” a tutta la collettività, può facilmente portare a eccessi opposti, a pericolose illusioni e rozzi schematismi, se nel contempo non si permette agli uomini la possibilità di una creativa espressione.

Oggi diciamo che l’uguaglianza dev’essere nelle condizioni di “partenza” non di “arrivo”, nei confronti del bene pubblico, delle esigenze collettive, della legge, dello Stato… Ma non nei confronti delle capacità soggettive, delle attitudini personali, dell’impiego profuso a realizzare determinati scopi.

Senza la valorizzazione delle qualità individuali (il che significa potersi associare anche spontaneamente), si rischia di trasformare il socialismo in una parola magica che di per sé dovrebbe creare giustizia, ma che in realtà crea solo una mentalità da caserma, burocratica e amministrativa. Le strutture non possono sostituirsi agli uomini, neppure quando vengono costruite da milioni di uomini.

* * *

Non è stato comunque un caso che la chiesa cattolica abbia aspettato 400 anni prima di canonizzare sir Thomas More, decapitato dal re Enrico VIII per aver rifiutato il suo “Atto di supremazia sulla chiesa inglese”, chiamata poianglicana.

Nel 1935 forse nessun cattolico italiano conosceva l’opera più importante e più “scomoda” del Moro, eccettuati naturalmente i molti accademici che volentieri la consideravano come un libello comico-satirico, privo di qualsiasi valore politico, e comunque inadatto alla sensibilità del cittadino cattolico “medio”, troppo conformista per accettare le “stravaganze” dell’autore in materia di tolleranza religiosa e soprattutto di giustizia sociale.

Ecco perché da noi nessuna casa editrice cattolica tradusse mai il pamphlet agnostico e antiborghese del cancelliere (la miglior versione integrale resta sempre quella della Laterza). Viceversa, la censura fu meno pesante nei confronti delle opere scritte durante l’anno di reclusione nella Torre di Londra.

L’ideologia ivi contenuta, in effetti, poteva essere ricollegata più facilmente alle posizioni cattolico-romane tradizionali, anche se ad es. non mancano riferimenti espliciti alle teorie conciliariste allora in auge. In modo particolare si prestava ad essere strumentalizzata la decisione di disobbedire al re per motivi di coscienza.

E così, Venti lettere, scelte ad hoc, sono state pubblicate dalla Studium, che ha tradotto anche Il dialogo del conforto nelle tribolazioni. La Morcelliana ha pubblicato un caramelloso Preghiere della Torre, mentre, sul fronte laico, oltre alle varie traduzioni dell’Utopia, si può trovare una parziale versione delle Lettere in una vecchia edizione, discretamente curata, della Boringhieri.

La vicenda che lo vide coinvolto fu molto significativa, perché con essa ebbe inizio la storia della chiesa anglicana e l’assolutismo della moderna monarchia inglese, ma il modo in cui egli l’affrontò fu alquanto singolare.

Mentre la stragrande maggioranza dei funzionari di corte e del clero inglese si trovò sostanzialmente d’accordo nel rivendicare l’indipendenza dalla chiesa di Roma, Moro invece fu uno dei pochissimi a dissentire sulla base di personali ragioni di coscienza.

Altri, che condivisero con lui la condanna a morte, furono il vescovo J. Fisher e alcuni frati certosini.

I fatti sono ben noti. Il sorgere dei rapporti capitalistici nell’Inghilterra del XVI sec. aveva reso improrogabile la costituzione di una monarchia assoluta, che accelerasse la disgregazione del sistema feudale.

Un importante mezzo di consolidamento della centralizzazione dei poteri fu la riforma della chiesa, con la quale la corona riuscì a secolarizzare circa 1/3 di tutta la proprietà terriera. Il pretesto per attuare la riforma fu il rifiuto pontificio di ratificare il divorzio di Enrico VIII da Caterina d’Aragona, preteso per la mancanza di eredi maschi al trono.

Generalmente i papi non opponevano alcun veto ai principi e ai re che volevano separarsi dalle loro consorti. In questo caso però, Clemente VII prima e Paolo III dopo lo fecero per timore di scontentare l’imperatore Carlo V, imparentato con Caterina. Quest’ultimo infatti, per quanto avesse punito il papato d’aver aderito alla lega antimperiale di Cognac, facendo scendere in Italia 14.000 furibondi lanzichenecchi (mercenari di religione luterana), restava pur sempre un valido baluardo nella lotta contro i protestanti emergenti.

In molti odierni manuali di storia della chiesa, scritti da autori confessionali, spesso si trovano espressioni che mettono in cattiva luce la moralità del re Tudor, accusato d’essere un libertino e di avere un carattere volubile.

Sennonché, proprio nelle sue Lettere dalla prigionia il Moro, che certo non si nascondeva le esigenze imperiali del suo sovrano, aveva di lui una considerazione tutt’altro che negativa. Dice a tale proposito: “più di ogni altro mi considero in obbligo verso il re per le prove straordinarie di bontà che mi ha dato con parole e fatti”. E addirittura, un mese prima di morire: “il re stesso mi aveva insegnato, quando ero al suo servizio, di obbedire prima a Dio e poi al sovrano”.

La questione di fondo, in effetti, si poneva non tanto a livello morale o psicologico quanto piuttosto politico.

Alcuni storici cattolici, particolarmente sprovveduti, sono persino arrivati a dire che il cancelliere mori per difendere l’indissolubilità del matrimonio! Cosa assurda per almeno due ragioni: 1) in quelle circostanze Moro s’era dichiarato disposto a firmare l’Atto per la successione della discendenza di Anna Bolena; 2) nel libro Utopia egli esprime un giudizio favorevole al divorzio nei casi di adulterio e di incompatibilità di carattere.

Ciò su cui Moro obiettava, nel contenzioso, era unicamente la decisione del re di diventare “capo della chiesa”.

Ma anche su questo si è voluto speculare ad libitum. Ritenere che il Moro sia stato per la chiesa cattolica un vero e proprio defensor fidei è assai limitativo. Il fatto ch’egli abbia scritto un Dialogo sulle eresie contro Lutero e Tyndalee abbia aiutato Enrico VIII nella stesura della Difesa dei sette sacramenti (sempre contro Lutero), non deve farci pensare che il cattolicesimo di Moro fosse del tutto conforme a quello ufficiale della curia romana.

L’ultimo capitolo di Utopia -lo vedremo più avanti- dimostra proprio il contrario. Bisogna saper distinguere -come vuole Dilthey- l’umanista e agnostico Moro dal politico e diplomatico. Bisogna inoltre saper distinguere il Moro dell’Utopia che, primo fra gli umanisti, seppe liberare la critica della proprietà privata dal suo involucro religioso, saldandola con i problemi socio-economici e politici, dal Moro della prigionia, profondamente immerso in una riflessione di tipo esistenziale, troppo viziata dal pathos religioso per potersi esprimere in maniera serena e distaccata.

A questo grandissimo umanista è mancata infatti l’obiettività del giudizio politico nel momento cruciale della sua vita. Visibilmente preoccupato dal negativo trend sociale del suo paese, in cui le classi più deboli stavano pagando a caro prezzo la scelta capitalistica di quelle più forti, il Moro non si rese conto che il rifiuto del papato di concedere il divorzio (parola tabù per gli autori cattolici, che la sostituiscono sempre con «annullamento») non rappresentava, idealisticamente, l’opposizione della verità all’arbitrio, ma piuttosto lo scontro, molto più prosaico, fra due diverse volontà assolutistiche, di cui una in declino e l’altra in ascesa.

Il divorzio, in sostanza, veniva ostacolato per motivi politici, non religiosi. E se le cose stavano in questi termini, ben difficilmente lo strappo dalla chiesa romana poteva essere avvertito dai cattolici inglesi come un “peccato”.

Anzi, i torti di una sede pontificia esosa, corrotta e reazionaria quanto mai, apparivano di gran lunga maggiori di quelli di una monarchia inglese ancora troppo giovane per poter impensierire i suoi sudditi. Peraltro Enrico VIII, con molta accortezza, garantì al clero e a tutti i fedeli che nulla del tradizionale cattolicesimo sarebbe stato modificato, a livello sia dogmatico che sacramentale e rituale.

L’ingenuità del Moro, in definitiva, stava nel considerare la chiesa romana un’istituzione virtualmente migliore della monarchia inglese. Disse infatti alla figlia Margaret, l’unica autorizzata a fargli visita: “sebbene alcune delle deliberazioni del concilio generale della chiesa possano risultare non perfette come le altre e in ragione di ciò talvolta si rende necessario modificarle, è fuor di dubbio che lo Spirito di Dio che governa la sua chiesa non ha mai permesso e mai permetterà che il concilio generale, legalmente costituito, possa decretare alcunché che all’attuazione si palesi illegittimo e contrario alla volontà di Dio”.

Un’ingenuità, come si può notare, perfettamente in linea con la sua ideologia utopistica, che mentre sul piano soggettivo sembrava anticipare i tempi, su quello oggettivo invece restava ad essi di molto indietro.

Errata infatti era la sua concezione politica sia della monarchia inglese che della “monarchia cattolica”. Da un lato egli riteneva che in quest’ultima ci fossero ancora, allo stato latente, degli elementi incorrotti, mediante i quali si sarebbe potuto ripristinare l’ideale comunistico del cristianesimo primitivo; dall’altro pensava di potersi opporre efficacemente alla concentrazione dei poteri nelle mani del re, contestandone un aspetto particolare: l’autoannullamento da parte di Enrico VIII del suo primo matrimonio. Un aspetto, questo, che, nel contesto, risultava, se si vuole, abbastanza marginale.

Egli cioè era convinto che la politica anticattolica del regno rischiasse di rendere il suo ideale, così ben delineato inUtopia, ancora più irrealizzabile e che, onde evitare tale rischio, fosse sufficiente -ad imitazione del Battista- protestare sul piano etico e giuridico, appellandosi alle leggi vigenti. Posizione, questa, piuttosto contraddittoria, in quanto il giudizio sulla politica del re, globalmente intesa, non risultava affatto negativo.

E’ vero che la polemica antimonarchica caratterizzerà Thomas More sin dai suoi primi lavori (epigrammi etico-politici). L’abate Bremond, sotto questo aspetto, gli aveva riconosciuto “caustica malizia e spirito aggressivo” (e come poteva essere diversamente per un profondo ammiratore di Erasmo, Savonarola, Pico, Terenzio, Luciano…?). Ma è anche vero che Moro criticava il sistema borghese facendone parte attivamente.

Nel corso degli interrogatori, il segretario amministrativo del re, T. Cromwell, gli ricordò, lodandolo, che quand’egli era stato cancelliere aveva giudicato “eretici, ladri e malfattori”.

Forse l’aspetto più interessante e più attuale, in tutta questa faccenda, è il tema dell’obiezione di coscienza, che il Moro andò elaborando in maniera approfondita durante il carcere. Egli in pratica sosteneva che nessuno può costringere un uomo (nella fattispecie un cattolico) a rinunciare alle proprie convinzioni, se non un concilio generale, una credenza universalmente riconosciuta oppure una “speciale rivelazione”. E cita come esempio probante il fatto che Bernardo di Chiaravalle, pur essendo recisamente contrario alla teoria dell’immacolata concezione, non fu mai costretto a ritrattare la propria opinione.

Moro avrebbe anche accettato di esporre i motivi che vietavano alla sua coscienza di prestare il giuramento di fedeltà, ma solo se avesse avuto la garanzia che le sue dichiarazioni non sarebbero state considerate offensive dal re e non l’avrebbero reso passibile di alcuna sanzione. Naturalmente tale privilegio (che per noi oggi è un semplice diritto) non gli fu mai concesso: 500 anni fa una libertà di coscienza così radicale non poteva neppure essere immaginata dalle autorità pubbliche. Né ebbe seguito l’idea del Moro di convocare un concilio generale per legittimare l’operato del re, il quale al massimo avrebbe permesso un concilio locale debitamente manovrato.

E così, trincerandosi dietro il fatto ch’egli non aveva voluto condannare nessuno dei firmatari del giuramento, Moro sperava in un trattamento analogo nei suoi confronti, ben sapendo però, data la sua posizione ufficiale, che ciò sarebbe stato molto difficile.

Fu solo con l’inganno, tuttavia, che si riuscì a giustiziarlo, eludendo le molte simpatie ch’egli godeva fra il popolo. Il procuratore generale del re, R. Rich, dichiarò, mentendo, che il Moro, durante una sua visita alla Torre, negò esplicitamente la supremazia del re.

  * * *

Ma ora vediamo in breve le tesi principali delineate nelle ultime pagine di Utopia. Moro esordisce sostenendo il principio della libertà di religione. L’egualitaria, la democratica Utopia non può tollerare l’uso dell’inquisizione, allora assai in vigore, né disconoscere il valore laico e razionalista del movimento rinascimentale, e neppure può nascondersi che nell’ambito dell’Europa occidentale l’unità religiosa era ormai sulla via del definitivo tramonto.

Molto probabilmente non si era neppure spenta, ai suoi tempi, l’eco delle persecuzioni subite dai seguaci dei due precursori della riforma protestante: Wycliff e Huss (il primo dei quali insegnante nella stessa università di Oxford, cui il giovane Moro si era iscritto).

Nel romanzo il concetto di libertà di religione viene esteso fino al rispetto delle religioni politeistiche, animistiche e naturali: col che si anticipa di almeno due secoli una delle grandi conquiste giuridiche della rivoluzione francese.

Non dobbiamo infatti dimenticare che con la scoperta dell’America s’impose, subito dopo il colonialismo economico e politico, quello ideologico, culturale e religioso, nella convinzione che tutto quanto non proveniva dal mondo greco-romano, dalla civiltà cristiana e dalla società europea (neolatina e anglosassone) non avesse neppure il diritto di esistere. Personalmente, il Moro preferiva le religioni monoteistiche (specie il cristianesimo), ma tendeva a rifiutare l’organizzazione ecclesiastica. Il clero, a suo giudizio, assomigliava troppo alla nobiltà, intento com’era a usare le recinzioni per arricchirsi; e per quanto riguarda i frati o i monaci, egli criticava soprattutto la loro indifferenza verso i problemi della povertà.

Nell’isola Utopia il cristianesimo era stato predicato solo dai laici e venivano ammessi solo gli ordini religiosi più “genuini” (qui forse il riferimento va ai Certosini, frequentati dal giovane Moro per quattro anni).

Sottoposti alla ragione, i princìpi religiosi, nell’isola di Utopia, sono quelli vissuti secondo natura (come volevano anche Pico e Ficino). Dopo aver letto e riletto l’Elogio della follia dell’amico Erasmo, in cui si condanna duramente il fariseismo dei preti, Moro scrisse una lunga lettera al Dorp (teologo tedesco) attaccando il principio di “autorità” negli studi, difendendo la letteratura classica e greco-patristica contro la Scolastica, sostenendo che il teologo “è come un gallo che canta nel suo immondezzaio e fuori di lì non è buono a nulla”.

Contro la filosofia scolastica, “che crede -dice il Moro- di poter risolvere ogni problema”, viene opposto non solo il deismo agnostico (il cui massimo campione sarà Kant), ma anche la filosofia civile o politica (di cui Hobbes, quasi un secolo dopo, si farà grande artefice).

Moro rifiutava persino il concetto cristiano di Trinità, in quanto gli utopiani tributavano onori divini solo al “padre”, il quale non corrisponde, stricto sensu, al dio evangelico, ma solo a uno dei tanti nomi con cui la maggioranza dei fedeli chiama il creatore di tutte le cose: un altro nome, non meno popolare, era Mytra.

Lo stesso Cristo, visto più che altro come uomo, viene accettato solo perché il suo Vangelo presenta molti aspetti comuni ai princìpi degli isolani.

Nel testo è detto a chiare lettere che i cittadini tardano a convertirsi alla religione naturale utopiana, basata sulla ragione, perché credono ancora che Ia causa di ogni disgrazia capitata dopo aver rinunciato alla propria religione, sia da attribuirsi all’intervento divino e non alla casualità. D’altra parte la legge vieta d’indurli con la forza a tale conversione. Nell’isola è proibito fomentare l’odio o turbare l’ordine pubblico per motivi religiosi: i trasgressori vengono puniti con l’esilio o la schiavitù (di lì a poco invece scoppieranno in tutta Europa le terribili guerre di religione).

Il proselitismo è autorizzato a condizione che venga svolto in maniera democratica e civile, senza fanatismi di sorta. Moro detestava profondamente quei “furbissimi predicatori di Cristo” che “conformano il Vangelo ai loro costumi” e che insegnano “ad essere malvagi con comodissima tranquillità di coscienza”.

Insomma, la certezza della verità di una religione non era un motivo sufficiente -secondo Moro- per imporla a tutti i costi: chi lo faceva era sempre e comunque un pessimo credente, anche se la sua religione era migliore di tante altre. Solo il tempo poteva dimostrare la superiorità di una religione sulle altre: solo con la forza dell’esempio la verità si sarebbe fatta strada.

A Utopia però il clero non manca. Moro non ha mai avuto il coraggio di negare valore ai sacramenti. Di qui le ambiguità nella sua concezione della religione. Pur essendo eletti dal popolo e solo successivamente “consacrati dai colleghi”, i sacerdoti cristiani (uomini e donne) dipendono dal pontefice; loro compito è quello di amministrare i sacramenti, predicare la morale al popolo, educare i giovani; non sono sottoposti al tribunale civile, ma ha effetti civili la scomunica ch’essi possono infliggere; sono sposati e poco numerosi, perché nel caso in cui si corrompano non debbano arrecare molto danno; non hanno un potere politico diretto e quando prendono parte alle guerre non combattono attivamente, ma offrono protezione e assistenza a chiunque, anche ai feriti e ai prigionieri nemici (vi è qui un preludio alla Croce Rossa?). Se i malati sono troppo gravi è prevista l’eutanasia; per i morti la cremazione.

Nell’isola si può credere ai miracoli, ma non a maghi e indovini. Si può diventare santi ma non da intellettuali o standosene chiusi nei monasteri a pregare e oziare: l’unica modalità prevista è quella di compiere i lavori più umili e faticosi, come schiavi, senza pretendere nulla in cambio (forse qui il Moro aveva in mente i Fratelli della vita comune, un ordine inglese non mendicante ma laborioso, alla cui scuola Erasmo passò alcuni anni).

Tuttavia, nonostante queste forti aperture al progresso e al realismo umanistico, non poche erano le incongruenze nel suo concetto di libertà di religione. Anzitutto perché Moro considerava obbligatori per tutti gli utopiani tre principi teologici di carattere generale: l’immortalità dell’anima, la provvidenza divina e la retribuzione ultraterrena. Verità constatabili -a suo dire- in tutte le più importanti religioni dell’uomo.

In tal modo la religione appare come un aspetto irrinunciabile della società utopiana, tanto è vero che l’ateismo viene tollerato solo con molte riserve. Moro infatti è del parere che una concezione completamente laica o atea della vita non può essere anche umana e democratica, poiché senza poter far leva sul senso di colpa connesso alla fede in un aldilà e quindi in una sorta di giudizio universale, è impossibile convincere gli uomini a conformare la loro coscienza al volere della legge.

Moro è sempre stato scettico nei confronti delle capacità umane di bene, cioè di trasformazione qualitativa della società. Nel sistema ove domina la proprietà privata i casi per lui sono due: “o ti guasti al contatto altrui, o la tua onestà farà da schermo alla disonestà degli altri”. Il che significa: o corruzione o strumentalizzazione (il livello di consapevolezza diventa relativo). Ecco perché non gli riesce di accettare sino in fondo le conseguenze della libertà di coscienza da lui stesso affermata. Gli atei infatti sono costretti ad adeguarsi ai criteri religiosi dell’isola: naturalmente se lo fanno per convinzione è meglio. Ad essi inoltre è interdetto ricevere onori, cariche e uffici pubblici, mandato parlamentare… Possono sì discutere le loro opinioni, ma solo in privato e solo in presenza di sacerdoti e “uomini seri”. Ateismo, per il Moro, significa materialismo rozzo e volgare, tendenza all’immoralità.

Sennonché, proprio il suo romanzo politico attesta che là dove manca una piena libertà di coscienza, la libertà di religione non può essere affermata in modo coerente. Là dove esiste la discriminazione dell’ateismo, esiste anche l’imposizione di una o più religioni. Non è singolare che il trattamento riservato agli atei nella società utopiana sia stato molto simile a quello che la monarchia Tudor riservò a lui stesso negli ultimi anni della sua vita? Qui come là l’obiettore di coscienza non ha avuto il diritto di esprimersi pubblicamente, né quello di organizzare un’opposizione di minoranza.

Certo, il Moro dell’Utopia non avrebbe mai decollato gli atei confessi, ma il pamphlet era appunto un “sogno” non la realtà. Le istituzioni e i poteri che lo accusavano di tradimento, ragionando secondo il noto principio: la maggioranza ha il monopolio della verità, avevano assai meno scrupoli quando si trattava di coartare la libertà di individui scomodi e in fondo pericolosi come lui.

Quel principio venne condiviso dal Moro sempre malvolentieri, anche quando, in un modo o nell’altro, egli era costretto ad applicarlo in qualità di membro della Camera dei Comuni, Vicesceriffo di Londra, Tesoriere dello Scacchiere, Ambasciatore e Cancelliere del Regno: questi i gradini della sua intensa carriera politica, amministrativa e diplomatica.

Ad un certo punto però i nodi di un’acuta consapevolezza dei problemi sociali vengono al pettine di un’esperienza tipicamente “borghese”. Di qui la decisione di resistere passivamente all’atto di supremazia.

Oggi possiamo anche discutere sul valore intrinseco di questa scelta, potremmo cioè tranquillamente affermare che se la maggioranza di per sé non fa la verità, la minoranza non ha delle chances superiori: è certo un’illusione quella di credere che l’opposizione a un qualunque governo borghese sia sempre migliore di questo governo.

Ma almeno su un aspetto, diciamo di “metodo personale”, il giudizio dovrebbe essere unanime. Se di fronte a coloro che sostengono una determinata verità, foss’anche questa verità condivisa da milioni di persone, qualcuno ritenesse di pensarla diversamente, ebbene costui dovrebbe avere il diritto e il dovere di manifestarlo senza temere per la sua sicurezza personale. Si può infatti sbagliare nel modo di concretizzare le proprie idee, ma non si può imporre l’unanimismo. In fondo né le pretese di chi governa né l’indifferenza di chi subisce hanno mai fatto fare grandi passi all’umanità. Spesso anzi si è dovuti tornare indietro e ricominciare molte cose da capo.

Purtroppo la storia non diede a Moro il tempo sufficiente per dimostrare che aveva ragione, o forse gliene diede abbastanza perché dimostrasse che aveva torto. Il suo concetto di libertà di coscienza, in effetti, avrebbe potuto “fare la verità” soltanto se lo si fosse applicato adeguatamente alle esigenze di coloro che nell’England del ‘500 lottavano contro la rovina dei villaggi, l’aumento della rendita, le recinzioni e le usurpazioni delle terre comuni.

Soltanto cioè se l’intellighenzia progressista avesse saputo convogliare le istanze di liberazione di vaste popolazioni oppresse dal giogo del capitale verso il conseguimento di un comune obiettivo, verso uno scopo rivoluzionario, che l’evoluzione storica rendeva sempre più urgente.

Moro avvertì questo come umanista, ma, essendo troppo legato all’entourage della corona, si trovò impreparato sul terreno politico. “Dio e la mia coscienza -aveva detto a Meg- vedono chiaramente che nessuno può annoverarmi fra coloro che aspirano a governare”. In questo la sua esperienza rifletteva dei limiti non solo soggettivi, ma anche oggettivi, quelli del suo tempo e quelli di chi avrebbe dovuto vedere nella monarchia uno strumento nelle mani del capitale.

Fonti

  • Moro Tommaso, Utopia. Ediz. integrale, 2008, Newton Compton
  • Moro Tommaso, L’Utopia o la migliore forma di repubblica, 2007, Laterza
  • Moro Tommaso, Utopia, 2003, Edizioni Clandestine
  • Moro Tommaso, L’utopia, 2000, Armando Editore
  • Moro Tommaso, Utopia, 2000, Guida
  • Moro Tommaso, L’utopia, ovvero la repubblica introvabile, Forni
  • Moro Tommaso, Lettere. Scelte, tradotte e commentate da Alberto Castelli, 2008, Vita e Pensiero
  • Moro Tommaso, Venti lettere, 1966, Studium
  • Moro Tommaso, Storia di re Riccardo III. Testo inglese a fronte, 2005, Storia e Letteratura
  • Moro Tommaso, Tutti gli epigrammi, 1994, San Paolo Edizioni
  • Moro Tommaso, Gesù al Getsemani. De tristitia Christi, 2000, Paoline Editoriale Libri
  • Moro Tommaso, Preghiere e lettere dalla torre, 2000, Osanna Venosa
  • Proja G. Battista, S. Tommaso Moro, 2005, Tau
  • Sardaro Anna, La corrispondenza di Tommaso Moro. Analisi e commento critico-storico, 2004, Edusc
  • Ganne Elisabeth-Marie, Tommaso Moro. L’uomo completo del Rinascimento, 2004, San Paolo Edizioni
  • Pajardi Piero, L’utopia avverata. Io, Tommaso Moro, 2004, Giuffrè
  • De Gennaro M. Italia, Tommaso Moro, 2000, Florio
  • De Gennaro M. Italia; Montefusco Giuliana, Tommaso Moro, 1998, Di Salvo
  • Bacci Francesca, Nova insula Utopia. Introduzione a Tommaso Moro, 1999, Guerini e Associati
  • Bouyer Louis, Tommaso Moro. Umanista e martire, 1994, Jaca Book
  • Quarta Cosimo, Tommaso Moro. Una reinterpretazione dell’«Utopia», 1991, Dedalo
  • Reynolds Ernest E., Il processo di Tommaso Moro, 1985, Salerno
  • Tommaso Moro e l’utopia, 1980, Accademia Naz. dei Lincei
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