Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

Archivio per marzo, 2014

Una vita al limite: Lewis Carroll e Alice Liddell

FU UN AMORE PROIBITO MA FECONDO. LI SEPARAVA L’ABISSO DEGLI ANNI: LUI ADULTO, LEI BAMBINA. EPPURE DA QUELL’AMORE IMPOSSIBILE NACQUE ALICE NEL PAESE DELLE MERAVIGLIE, UNA DELLE OPERE FONDAMENTALI DELLA LETTERATURA UNIVERSALE.

Da giovane aveva un aspetto lezioso e azzimato, un po’ ridicolo, con ricci pettinati con estrema cura che gli svolazzavano sopra le orecchie. Poi, con gli anni, sfiorì educatamente, senza clamore, sempre con la stessa espressione assente e seria (in nessuna foto appare sorridente), ma assumendo un aspetto sempre più malinconico, come se la tristezza lo divorasse. Aveva un che di acerbo o incompiuto: si sarebbe detto che gli mancasse qualcosa per diventare un vero essere umano. Tutto sembra indicare che, quando a sessantacinque anni morì di polmonite, fosse ancora vergine.
Il che di certo non significa che non conoscesse l’amore. Perché Charles-Lutwidge Dodgson, universalmente conosciuto con lo pseudonimo di Lewis Carroll, amò con estrema passione Alice Liddell, una bambina di dieci anni in onore della quale scrisse il celeberrimo Alice nel paese delle meraviglie e il seguito Attraverso lo specchio. Oltre a queste due opere che gli valsero la fama letteraria come padre del nonsense o gusto per l’assurdo, Carroll scrisse altri racconti e poesie nonché venticinque trattati di matematica e logica che uscirono con il rispettabile e noiosissimo nome di Charles Dodgson. Perché Carroll, figlio di un pastore rigido e conservatore, era professore di matematica. Visse quarantasette anni all’Università di Oxford, dove insegnava. A quanto pare era un pessimo professore: gli studenti disertavano in massa le sue lezioni. Come abbiamo visto, il suo lato Dodgson era noiosissimo: un personaggio ossessivo, puritano, affettato e tedioso.
Eppure a ben guardare non era poi così rispettabile: divenne lo zimbello di tutta Oxford per la sua mania di fotografare bambine nude. Ordinò che tutte quelle foto osé fossero distrutte alla sua morte, ma almeno una è arrivata fino a noi: quella di Evelyn Hatch, una bambina di circa nove anni. La troviamo riprodotta nell’interessante biografia di Michael Bakewell ed è un ritratto raccapricciante: Evelyn è sdraiata su un fianco, rivolta verso l’obiettivo, un ginocchio flesso e le braccia dietro la testa, nella stessa posa pornografica stereotipata delle bionde formose dei calendari per camionisti. È una foto senza dubbio perversa: oggigiorno si finisce in carcere per foto simili. Ma il pedofilo Lewis Carroll per tutta la vita riuscì a bordeggiare la linea dello scandalo senza mai oltrepassarla.
Dodgson (1832-1898) aveva tre fratelli e sette sorelle e visse i primi undici anni della sua vita in campagna, perché suo padre era parroco di un paesino del Cheshire, in Inghilterra. Carroll a volte parla della sua infanzia descrivendola come il più meraviglioso dei paradisi e i biografi liquidano l’inquietante passione di Carroll per le bambine sostenendo che queste gli ricordavano l’infanzia felice. Nonsense, verrebbe da dire, come esclamerebbe la stessa Alice nella storia: sciocchezze. La vita non è mai così semplice e, in ogni caso, Carroll uscì piuttosto malconcio da quell’infanzia così splendida.
Erano undici fratelli, ma soltanto tre si sposarono: l’ambiente familiare non sembrava favorire quella che all’epoca rappresentava l’unica possibilità di avere una vita sessuale normale. Carroll e sei delle sorelle balbettavano, e un tale difetto del linguaggio probabilmente rese ancora più dura la permanenza di Dodgson nella scuola di Rugby. Vi fu mandato all’età di quattordici anni (balbuziente, delicato, sensibile, di aspetto quasi femminile) e vi rimase in collegio fino ai diciassette. A quanto pare fu per lui un’esperienza brutale: alcuni biografi sostengono che la sua sessualità traumatizzata risalga a quel periodo. Ad ogni modo, rimase per sempre un uomo fatalmente scisso. Era buono di natura, debole e docile e non ebbe il coraggio di opporsi ai desideri del rigido padre. Carroll adorava il teatro e aveva un animo artistico, giocherellone, ribelle e creativo. Ma la voce del padre (l’interiorizzazione delle sue aspirazioni, il dover essere) lo spinsero a prendere gli ordini minori e diventare diacono.
Percorse la vita su due strade divergenti. Dodgson il reverendo, vestito in nero da capo a piedi, conservatore fino all’estremo in tutte le sue manifestazioni religiose o politiche, lezioso e baciapile, bacchettone al punto di abbandonare un teatro, furibondo, se un attore entrava in scena vestito da donna. E Carroll il geniale trasgressore, con un senso dell’umorismo che poteva mandare a gambe all’aria tutte le convenzioni, appassionato di un’arte d’avanguardia quale era ai tempi la fotografia, anticonformista, dedito a tastare le bambinette. Era, insomma, un rappresentante perfetto della dualità, la repressione e l’ipocrisia dell’epoca vittoriana: non dobbiamo dimenticare che Stevenson scrisse Lo strano caso del dottor Jekyll e del signor Hyde (una storia che a Carroll calza a pennello) nel 1886, vale a dire in pieno apogeo della regina Vittoria.
L’enorme misura della sua repressione si coglie leggendo i diari personali, dove non parla mai dei propri sentimenti. Le emozioni sembrano bandite, a eccezione di un certo sentimentalismo stereotipato, ad esempio nei paragrafi infervorati dove spiega che amare le bambine equivale ad amare l’opera di Dio. Se si escludono anche alcuni passaggi tormentati e molto criptici sul supplizio dei “pensieri impuri”, il suo diario intimo non svela alcuna intimità. Perché per Carroll l’intimità era sicuramente un abisso innominabile di cui non era neppure cosciente, come se non avesse potuto mai ammettere in modo consapevole che si sentiva attratto sessualmente dalle bambine; era una strana ossessione che si nascondeva sotto una veste di emozione estetica purissima e pseudoreligiosa. E per evitare che lo tormentassero i mostri sotterranei, rinchiudeva i suoi fantasmi in una gabbia di calcoli logici. Dodgson il matematico, con l’impegno perenne e ossessivo dei suoi complicatissimi calcoli mentali, aveva trovato il modo di tenere a bada l’oscurità.
Tutta la sua vita fu un gigantesco eufemismo. Carroll, ad esempio, disse sempre che adorava i bambini, così, parlando in generale. Tuttavia, odiava i maschi. Ne provava repulsione, addirittura spavento. “Perdoni la volgarità del mio linguaggio (non saprei dirlo con maggiore finezza),” scrisse all’illustratore di uno dei suoi racconti per bambini, “ma nel libro non ci può essere, nel modo più assoluto, un disegno che mostri il posteriore nudo di un maschietto, neppure se si tratta di un bambino molto piccolo”. La verità è che a lui piacevano soltanto le bambine, in modo particolare in età compresa fra i nove e i dodici anni. E in una frase molto carrolliana, lo ammise: “Amo i bambini, eccetto i maschi”.
Quando conobbe Alice Liddell, la piccola aveva quattro anni e Dodgson ventiquattro. All’inizio rimase ammaliato da Lorina, la sorella maggiore, che di anni ne aveva sette. E c’era ancora una terza sorella, la piccola Ethel, di due. Erano le figlie di uno dei decani di Oxford. Dodgson le vedeva giocare nel giardino del decanato e andava in brodo di giuggiole. Incominciò ad andare a trovarle tutti i giorni, fino a irritare la signora Liddell con la sua presenza. Faceva foto e regali alle bambine e scriveva loro delle lettere. Con il passare degli anni, Alice diventò la prediletta. La fotografava vestita da mendicante, con gli stracci che lasciavano scoperte le spalle e parte del petto della bambina; all’epoca (lui era ancora giovane) non osava andare oltre. Durante l’estate prese l’abitudine di fare gite in barca con le sorelle Liddell; nel corso di quei viaggi meravigliosi raccontava loro storie che improvvisava al momento.
Un giorno, il 4 luglio 1862 (Carroll aveva trent’anni, Alice dieci), Dodgson raccontò alle bambine una storia stupenda, la cui protagonista era una certa Alice che cadeva nella tana di un coniglio bianco. Alice, entusiasta, gli chiese di scrivere il racconto e regalarglielo. E Carroll, sempre rapito dalla sua bella, si mise all’opera la sera stessa. Il manoscritto della prima versione del libro, intitolato Le avventure di Alice sottoterra e illustrato con disegni dello stesso Dodgson, fu ultimato soltanto a novembre del 1864. Il rapporto fra Carroll e Alice era ormai andato in frantumi; tuttavia, lui gliene fece dono.
La rottura avvenne nell’estate del 1863, dopo un diverbio con la signora Liddell. Alcuni biografi affermano che Dodgson chiese la mano di Alice e fu respinto in malo modo (la bambina aveva undici anni, lui trentuno), tanto che l’amicizia cessò del tutto. Molto tempo dopo, tuttavia, una Lorina ottantenne scrisse alla sorella Alice rammentando i particolari della lite con Carroll: “Quando cominciasti a crescere il suo atteggiamento nei tuoi confronti diventò troppo affettuoso e mamma glielo fece notare; lui si offese tanto che tutto finì in quel momento”.
La signora Liddell aveva sempre nutrito una profonda e comprensibile diffidenza verso quello strano giovane diacono che si ostinava a passare il tempo appiccicato alle sue figlie come un cataplasma. Inoltre, Carroll aveva il vizio di toccare: baciava sempre le bambine, le faceva sedere sulle sue ginocchia, le accarezzava in continuazione. E scriveva loro missive da vero innamorato (dopo la rottura, la madre di Alice obbligò la bambina a stracciare tutte le sue lettere). Il suo comportamento nei confronti dell’adorata Alice fu particolarmente eccessivo, ed è quindi facile immaginare cosa possa aver detto la signora Liddell a Dodgson quel pomeriggio estivo. Parole così terribili da non averne mai parlato nei suoi diari.
E Alice? I suoi contemporanei raccontano che fu una donna di singolare bellezza e fascino: il principe Leopoldo, figlio più piccolo della regina Vittoria, se ne innamorò perdutamente quando la conobbe, anche se un matrimonio con una plebea era assolutamente fuori discussione. Le foto di Carroll mostrano un’Alice dai capelli scuri, corti, e due occhi azzurri profondamente espressivi e indimenticabili. Lo guarda con civetteria dai ritratti o, per meglio dire, lo fulmina con lo sguardo, come una piccola regina sicura del proprio potere. È probabile che avesse amato Dodgson a modo suo: molto tempo dopo, e dopo anni passati senza aver avuto alcun rapporto con lui, diede al suo terzo e ultimo figlio il nome di Caryl (sebbene avesse sempre negato di averlo fatto in onore di Carroll).
Mentre Alice cresceva lontano da lui, si sposava con un giovane bello e volgare e conduceva un’esistenza convenzionale, la vita di Dogson si faceva sempre più eccentrica. Incominciò ad avere decine di amiche-bambine che adescava con stratagemmi puerili. Per esempio, viaggiava con una valigetta colma di giocattoli: figure da ritagliare, forbicine, pupazzi. Quando incontrava una bambina in treno, subito apriva il suo baule delle meraviglie. E incominciò a trascorrere le estati a Eastbourne, una cittadina della costa dove poteva abbordare le piccole con facilità. Teneva persino in tasca qualche spilla da balia nel caso capitasse di dover raccogliere le sottane delle bambine per passeggiare mano nella mano lungo la riva del mare. Alla fine di ogni anno annotava, come fosse un dongiovanni, la lista di tutte le sue conquiste. Nel frattempo aveva pubblicato Alice nel paese delle meraviglie, che era la versione appena ritoccata del manoscritto originale. Il libro ebbe un grande successo e questo spianò la strada ai suoi flirt: anche se nella vita pubblica faceva di tutto per nascondere che era Lewis Carroll, alle piccole rivelava subito di essere l’autore di quel libro per bambini che tutte adoravano. E loro, chiaramente cadevano ai suoi piedi.
Ci sono anche stravaganze più torbide. Per esempio: nonostante fosse un insopportabile classista, incominciò a frequentare bambine attrici perché le loro famiglie non si facevano tanti scrupoli quando si trattava di dare il permesso di fotografarle nude o di uscire da sole con un uomo adulto stranamente amante dei bambini piccoli. Divenne amico della pittrice Gertrude Thompson che disegnava fatine nude e si serviva di modelle in carne e ossa. Spesso quest’amicizia gli servì da copertura: Gertrude gli mandava modelle da Londra, bambine povere che posavano senza vestiti per le sue foto. Il bisogno di ritrarre bambine spogliate incominciò a essere così ossessionante da rappresentare un pericolo. Scriveva lettere folli alle madri delle bambine, chiedendo qual era la minima quantità di vestiti con la quale poteva fotografare le piccole (“certo, sarebbe meglio senza niente addosso”), e che le bambine potessero venire da sole. E se le madri rispondevano, comprensibilmente allarmate, che le loro figlie sarebbero state in ogni caso accompagnate, allora Lewis Carroll mandava missive furibonde, offeso a morte nella sua dignità per quella mancanza di fiducia. Pensando a Dodgson, è impossibile non ricordare Humbert Humbert, il protagonista di Lolita, lo splendido romanzo di Nabokov.
La sua insensatezza e audacia finirono per creare un tale scandalo a Oxford che nel 1880 Dodgson dovette lasciare per sempre la fotografia: dato che non poteva più ritrarre bambine senza vestiti, non avrebbe più scattato nemmeno una foto. E così, dal giorno alla notte, abbandonò una passione che l’aveva accompagnato per un quarto di secolo. Ciò che tuttavia non abbandonò fu la visione di quelle carni segrete e dolcissime: non le fotografava più, ma fino alla fine della sua vita continuò a dipingere bambine nude. Certo lo faceva con un po’ più di discrezione, nell’atélier di Gertrude.

alice

Così trascorse la sua esistenza, in una frustrante successione di bambine che si sedevano sulle sue ginocchia e che poi crescevano e lo abbandonavano (“l’amore dei bambini è una cosa effimera”). Tutte le piccole che baciò con foga e per le quali inventava mondi fantastici conservarono di lui un ricordo meraviglioso: le relazioni che intrecciava erano senza dubbio malsane, ma pare che non nuocessero alle creature. Io immagino Dodgson invecchiare come uno zitellone, senza azzardarsi a respirare per non svegliare la bambina (una bambina qualsiasi) che dorme sul suo grembo: e mi commuove. Tutto questo amore a vuoto, tanta impossibilità, l’infinita solitudine e l’abbandono. La vita di Carroll fu una malinconica vita al limite, sul sottile confine tra il senno e la pazzia.

E il suo più grande amore, la passione primordiale seguita come pallidi calchi dalle altre, fu Alice Liddell. Il ricordo di Alice racchiudeva l’innocenza della prima volta, un battere di remi nell’acqua, il lampeggiare del sole tra le foglie, il calore della giovinezza e dell’estate, la bellezza del mondo e delle cose. E Dodgson lo disse chiaramente quando scrisse a Alice nel 1885 (lui aveva 53 anni e lei 33) per chiederle il manoscritto originale delle Avventure di Alice sottoterra, del quale voleva fare un’edizione facsimile: “Mia cara signora Hargreaves [il suo nome da sposata], suppongo che questa le parrà una voce dall’oltretomba, dopo tanti anni di silenzio; tuttavia […] l’immagine mentale di colei che per tanti anni è stata la mia amica-bambina ideale è come sempre vivida. Da allora ho avuto tante amiche-bambine, ma non è stata mai la stessa cosa”.
Molti anni dopo, nel 1928, Alice fu costretta a mettere all’asta quel manoscritto. Aveva 76 anni e viveva sola con Caryl: i due figli maggiori erano morti nella prima guerra mondiale e il marito era deceduto circa due anni prima. Povera e anziana, fu proprio il regalo di Carroll a salvarla dalla miseria e a permetterle di sistemare la sua casa che cadeva a pezzi. In occasione dell’asta vi furono manifestazioni pubbliche e celebrazioni a cui Alice partecipò rivivendo con grazia e ingegno il suo ruolo di musa letteraria. Fu così che negli anni della vecchiaia Alice fece ritorno al tiepido fiume della sua infanzia e tornò a essere Alice nel paese delle meraviglie. Ma ormai anche tutto questo è storia.

(Tratto dal volume Pasiones: amores y desamores que han cambiado la historia, Madrid, Aguilar, 1999. Traduzione di Sol Rodríguez e Isabella Trentin)


Sade: La verità

La verità“, poesia blasfema e antiteista (con testo originale in francese) del marchese Donatien Alphonse François de Sade, (1740-1814).La verità
Manoscritto del 1787

Cos’è quest’impotente e sterile chimera,
questa divinità che all’imbecille va predicando
un’odiosa marmaglia di preti impostori?
Voglion forse collocarmi tra i loro adepti?
Ah! Giammai, lo giuro, e manterrò la parola,
mai questo bizzarro e disgustoso idolo,
questo parto di delirio e derisione
farà la minima impressione sul mio cuore.
Contento e orgoglioso del mio epicureismo,
intendo morire in seno all’ateismo
e che il Dio infame per cui mi vogliono allarmare
sia da me concepito solo per bestemmiarlo.
Sì, vana illusione, la mia anima ti detesta,
e per meglio convincerti scrivo qui la mia protesta,
vorrei solo per un momento tu possa esistere
per godere del piacere di insultarti meglio.

Che cos’è in effetti quest’esecrabile fantasma,
quest’incapace di Dio, quest’essere spaventoso
che nulla offre agli sguardi né mostra allo spirito,
che l’insensato teme e di cui il saggio ride,
che niente raffigura ai sensi, che nessuno può capire,
il cui culto selvaggio ha fatto scorrere in ogni tempo
più sangue di quanto la guerra o la corrucciata Temi
non potessero versarne tra di noi in mille anni?1
Ho un bell’analizzare, questo furfante deificato,
per quanto possa studiarlo, il mio sguardo filosofico
non vede nella ragione delle vostre religioni
che un impuro miscuglio di contraddizioni
che non regge all’esame non appena lo si considera,
che insultiamo a piacere, che sfidiamo, che oltraggiamo,
prodotto dalla paura, generato dalla speranza,2
che mai il nostro spirito saprebbe concepire,
diventando di volta in volta, nelle mani di chi lo erige,
oggetto di terrore, di gioia o di vertigine,
che l’astuto impostore che l’annuncia agli uomini
fa regnare come vuole sui nostri tristi destini,
dipingendolo ora malvagio, ora bonario,
ora pronto a massacrarci ora a farci da padre,
sempre attribuendogli, in base alle sue passioni,
ai suoi costumi, ai suoi caratteri e alle sue opinioni:
o la mano che perdona o quella che colpisce.
Ecco il Dio sciocco con cui il prete ci illude.

Ma con quale diritto colui che la menzogna stringe
pretende di sottomettermi all’errore che lo degenera?
Ho bisogno del Dio che la mia saggezza abiura
per rendermi conto delle leggi della natura?
In essa tutto si muove, e il suo seno creatore
si agita ogni momento senza l’aiuto di un motore.
da questa doppia confusione guadagno forse qualcosa?
Questo Dio dimostra la causa dell’universo?
Se crea, è a sua volta creato, ed eccomi sempre
incerto, come prima, se fare a lui ricorso.
Fuggi, fuggi lontano dal mio cuore, infernale impostura;
cedi, scomparendo, alle leggi della natura:
soltanto essa ha fatto tutto, tu non sei che il nulla
dalla cui mano un giorno, creandoci, ci fece uscire.
Svanisci dunque, esecrabile chimera!
Fuggi lontano da questi climi, abbandona la terra
dove non vedrai altro che cuori induriti
dal gergo menzognero dei tuoi meschini amici!

Quanto a me, ne convengo, l’orrore che ti porto
è a un tempo così vero, così grande e così forte,
che con piacere, Dio ignobile, con tranquillità,
Che dico? Con trasporto, perfino con voluttà,
sarei il tuo carnefice, se la tua fragile esistenza
potesse offrire un appoggio alla mia funesta vendetta,
e il mio braccio con piacere giungerebbe al tuo cuore
provandoti il rigore della mia avversione.
Ma sarebbe vano volerti colpire,
e la tua essenza sfugge a chi la vuole afferrare.
Non potendoti schiacciare, almeno, presso i mortali,
vorrei rovesciare i tuoi pericolosi altari
e dimostrare a coloro che un Dio ancora imprigiona
che questo vile aborto che la loro debolezza adora
non è fatto per porre termine alle passioni.

O sacri moti, fiere impressioni,
siate per sempre l’oggetto dei nostri omaggi,
i soli che si possano offrire al culto dei veri saggi,
i soli che in ogni tempo dilettino il loro cuore,
i soli che la natura offra alla nostra felicità!
Cediamo al loro imperio, e che la loro violenza,
soggiogando i nostri spiriti senza alcuna resistenza,
impunemente trasformi in leggi i nostri piaceri:
ciò che la loro voce prescrive basta ai nostri desideri.
Qualunque sia il disordine che possano causare,
dobbiamo ceder loro senza rimorsi e senza pena,
e, senza scrutare le nostre leggi né consultare i nostri costumi,
abbandonarci ardentemente a tutti gli errori
che la natura per loro tramite ci ha sempre suggerito.
Non rispettiamo altro che il suo divino mormorio;
Ciò che le vane leggi ci impediscono in ogni luogo
è ciò che per i suoi scopi ebbe sempre maggior valore.
Ciò che all’uomo appare un’orribile ingiustizia
non è che l’effetto della sua mano corruttrice,
e quando, in seguito alla nostra condotta, temiamo di fallire,
riusciamo soltanto ad accoglierla meglio.

Queste soavi azioni che voi definite crimini,
questi eccessi che gli sciocchi credono illegittimi,
non sono che le deviazioni che piacciono ai suoi occhi,
i vizi, le inclinazioni che meglio la dilettano;
ciò che imprime in noi non è che sublime;
consigliando l’orrore, essa offre la vittima:
colpiamola senza fremere, e non temiamo mai
di avere, cedendole, commesso qualche misfatto.
Osserviamo la folgore nelle sue mani insanguinate,
divampa alla cieca, e i figli, i padri,
i templi, i bordelli, i devoti, i banditi,
tutto piace alla natura: ha bisogno dei delitti.
La serviamo allo stesso modo commettendo il crimine;
più la nostra mano la estingue e più essa la stima.
Serviamoci dei potenti diritti che esercita su di noi
abbandonandoci senza ritegno ai gusti più mostruosi.
Nessuno può difendersi dalle sue leggi omicide,
e l’incesto, lo stupro, il furto, i parricidi,
i piaceri di Sodoma e i giochi di Saffo,
tutto ciò che nuoce all’uomo o lo porta alla tomba,
non è, siamone certi, che un modo di piacerle.
Rovesciando gli dèi, derubiamoli del tuono
e distruggiamo con questa folgore sfavillante
tutto ciò che non ci piace in un mondo spaventoso.
Soprattutto non risparmiamo niente: che le sue scelleratezze
servano da esempio alle nostre nere prodezze.
Non c’è nulla di sacro: tutto in questo universo
deve piegarsi sotto il giogo delle nostre impetuose deviazioni.
Più moltiplicheremo, varieremo l’infamia,
meglio la sentiremo affermarsi nella nostra anima,
raddoppiando, incoraggiando i nostri cinici tentativi,
poco a poco, ogni giorno, ci condurrà al misfatto.

Dopo gli anni più belli se la sua voce ci richiama,
prendendoci gioco degli dèi ritorniamo da essa:
come ricompensa ci attende il suo crogiuolo.
Ciò che il suo potere prende, il suo bisogno ce lo restituisce,
in essa tutto si riproduce, tutto si rigenera;
dei grandi e dei piccoli la puttana è madre,
e noi siamo sempre altrettanto cari ai suoi occhi,
mostri e scellerati come buoni e virtuosi.

Note dell’autore
1 Sono state stimate in più di cinquanta milioni di persone le perdite causate dalle guerre o dalle stragi di religione. Ce n’è almeno una tra di esse che valga il sangue di un uccello? E non deve la filosofia armarsi di tutto punto per sterminare un Dio in nome del quale vengono immolati tanti esseri che valgono più di lui, non esistendo di sicuro nulla di maggiormente detestabile di un Dio, nessuna idea più ottusa, più pericolosa e più stravagante?

2 L’idea di un Dio non poté nascere presso gli uomini che in un momento di paura o di speranza; unicamente a ciò va attribuito il quasi totale accordo degli esseri umani su questa chimera. L’uomo, ovunque infelice, ebbe in ogni luogo e in ogni tempo motivi di paura e di speranza, e dappertutto invocò la causa che lo tormentava, come dappertutto confidò nella fine dei propri mali. Invocando l’essere da lui ritenuto la causa, troppo ignorante o troppo credulone per concepire che l’infelicità inevitabilmente connessa alla propria esistenza non aveva altra causa se non la natura stessa dell’esistenza, egli creò chimere alle quali rinunciò dal momento in cui lo studio e l’esperienza gliene fecero comprendere l’inutilità. La paura generò gli dèi e la speranza li sostenne.

Donatien-Alphonse-Francois Marquis de Sade

Donatien-Alphonse-Francois Marquis de Sade

La vérité
Manuscrit, 1787

Quelle est cette chimère impuissante et stérile,
Cette divinité que prêche à l’imbécile
Un ramas odieux de prêtres imposteurs?
Veulent-ils me placer parmi leurs sectateurs?
Ah! jamais, je le jure, et je tiendrai parole,
Jamais cette bizarre et dégoûtante idole,
Cet enfant de délire et de dérision
Ne fera sur mon cœur la moindre impression.
Content et glorieux de mon épicurisme,
Je prétends expirer au sein de l’athéisme
Et que l’infâme Dieu dont on veut m’alarmer
Ne soit conçu par moi que pour le blasphémer.
Oui, vaine illusion, mon âme te déteste,
Et pour t’en mieux convaincre ici je le proteste,
Je voudrais qu’un moment tu pusses exister
Pour jouir du plaisir de te mieux insulter.
Quel est-il en effet ce fantôme exécrable,
Ce jean-foutre de Dieu, cet être épouvantable
Que rien n’offre aux regards ni ne montre à l’esprit,
Que l’insensé redoute et dont le sage rit,
Que rien ne peint aux sens, que nul ne peut comprendre,
Dont le culte sauvage en tous temps fit répandre
Plus de sang que la guerre ou Thémis en courroux
Ne purent en mille ans en verser parmi nous?1
J’ai beau l’analyser, ce gredin déifique,
J’ai beau l’étudier, mon œil philosophique
Ne voit dans ce motif de vos religions
Qu’un assemblage impur de contradictions
Qui cède à l’examen sitôt qu’on l’envisage,
Qu’on insulte à plaisir, qu’on brave, qu’on outrage,
Produit par la frayeur, enfanté par l’espoir,2
Que jamais notre esprit ne saurait concevoir,
Devenant tour à tour, aux mains de qui l’érige,
Un objet de terreur, de joie ou de vertige
Que l’adroit imposteur qui l’annonce aux humains
Fait régner comme il veut sur nos tristes destins,
Qu’il peint tantôt méchant et tantôt débonnaire,
Tantôt nous massacrant, ou nous servant de père,
En lui prêtant toujours, d’après ses passions,
Ses mœurs, son caractère et ses opinions:
Ou la main qui pardonne ou celle qui nous perce.
Le voilà, ce sot Dieu dont le prêtre nous berce.

Mais de quel droit celui que le mensonge astreint
Prétend-il me soumettre à l’erreur qui l’atteint?
Ai-je besoin du Dieu que ma sagesse abjure
Pour me rendre raison des lois de la nature?
En elle tout se meut, et son sein créateur
Agit à tout instant sans l’aide d’un moteur.
A ce double embarras gagné-je quelque chose?
Ce Dieu, de l’univers démontre-t-il la cause?
S’il crée, il est créé, et me voilà toujours
Incertain, comme avant, d’adopter son recours.
Fuis, fuis loin de mon cœur, infernale imposture;
Cède, en disparaissant, aux lois de la nature
Elle seule a tout fait, tu n’es que le néant
Dont sa main nous sortit un jour en nous créant.
Évanouis-toi donc, exécrable chimère!
Fuis loin de ces climats, abandonne la terre
Où tu ne verras plus que des cœurs endurcis
Au jargon mensonger de tes piteux amis!
Quant à moi, j’en conviens, l’horreur que je te porte
Est à la fois si juste, et si grande, et si forte,
Qu’avec plaisir, Dieu vil, avec tranquillité,
Que dis-je ? avec transport, même avec volupté,
Je serais ton bourreau, si ta frêle existence
Pouvait offrir un point à ma sombre vengeance,
Et mon bras avec charme irait jusqu’à ton cœur
De mon aversion te prouver la rigueur.
Mais ce serait en vain que l’on voudrait t’atteindre,
Et ton essence échappe à qui veut la contraindre.
Ne pouvant t’écraser, du moins, chez les mortels,
Je voudrais renverser tes dangereux autels
Et démontrer à ceux qu’un Dieu captive encore
Que ce lâche avorton que leur faiblesse adore
N’est pas fait pour poser un terme aux passions.

Ô mouvements sacrés, fières impressions,
Soyez à tout jamais l’objet de nos hommages,
Les seuls qu’on puisse offrir au culte des vrais sages,
Les seuls en tous les temps qui délectent leur cœur,
Les seuls que la nature offre à notre bonheur!
Cédons à leur empire, et que leur violence,
Subjuguant nos esprits sans nulle résistance,
Nous fasse impunément des lois de nos plaisirs
Ce que leur voix prescrit suffit à nos désirs.
Quel que soit le désordre où leur organe entraîne,
Nous devons leur céder sans remords et sans peine,
Et, sans scruter nos lois ni consulter nos mœurs,
Nous livrer ardemment à toutes les erreurs
Que toujours par leurs mains nous dicta la nature.
Ne respectons jamais que son divin murmure;
Ce que nos vaines lois frappent en tous pays
Est ce qui pour ses plans eut toujours plus de prix.
Ce qui paraît à l’homme une affreuse injustice
N’est sur nous que l’effet de sa main corruptrice,
Et quand, d’après nos mœurs, nous craignons de faillir,
Nous ne réussissons qu’à la mieux accueillir.
Ces douces actions que vous nommez des crimes,
Ces excès que les sots croient illégitimes,
Ne sont que les écarts qui plaisent à ses yeux,
Les vices, les penchants qui la délectent mieux;
Ce qu’elle grave en nous n’est jamais que sublime;
En conseillant l’horreur, elle offre la victime
Frappons-la sans frémir, et ne craignons jamais
D’avoir, en lui cédant, commis quelques forfaits.
Examinons la foudre en ses mains sanguinaires
Elle éclate au hasard, et les fils, et les pères,
Les temples, les bordels, les dévots, les bandits,
Tout plaît à la nature : il lui faut des délits.
Nous la servons de même en commettant le crime
Plus notre main l’étend et plus elle l’estime.
Usons des droits puissants qu’elle exerce sur nous
En nous livrant sans cesse aux plus monstrueux goûts.
Aucun n’est défendu par ses lois homicides,
Et l’inceste, et le viol, le vol, les parricides,
Les plaisirs de Sodome et les jeux de Sapho,
Tout ce qui nuit à l’homme ou le plonge au tombeau,
N’est, soyons-en certains, qu’un moyen de lui plaire.
En renversant les dieux, dérobons leur tonnerre
Et détruisons avec ce foudre étincelant
Tout ce qui nous déplaît dans un monde effrayant.
N’épargnons rien surtout: que ses scélératesses
Servent d’exemple en tout à nos noires prouesses.
Il n’est rien de sacré: tout dans cet univers
Doit plier sous le joug de nos fougueux travers.
Plus nous multiplierons, varierons l’infamie,
Mieux nous la sentirons dans notre âme affermie,
Doublant, encourageant nos cyniques essais,
Pas à pas chaque jour nous conduire aux forfaits.
Après les plus beaux ans si sa voix nous rappelle,
En nous moquant des dieux retournons auprès d’elle
Pour nous récompenser son creuset nous attend;
Ce que prit son pouvoir, son besoin nous le rend.
Là tout se reproduit, là tout se régénère;
Des grands et des petits la putain est la mère,
Et nous sommes toujours aussi chers à ses yeux,
Monstres et scélérats que bons et vertueux.

Opere
Autore Donatien Alphonse François de Sade
Curatore P. Caruso
Editore Mondadori, 1983

Famoso e famigerato, il Marchese de Sade è stato a lungo considerato un semplice pornografo, mentre la sua opera presenta un indiscutibile valore psicologico, filosofico e letterario. Il Meridiano documenta i vari aspetti di Sade scrittore: il filosofo, il narratore (con una scelta di racconti e il romanzo Justine) e l’epistolografo.


La filosofia del marchese De Sade

Donatien Alphonse François de Sade

Donatien Alphonse François de Sade

C’è un primo scarto che traspare dalla scrittura di Sade da ciò che egli voleva fosse il suo sistema filosofico. Se la trascendenza viene negata con veemenza e con dovizie di argomentazioni logico-razionali, perché l’autore è ossessionato dal sacro in quanto luogo del trascendente e perché ha un bisogno continuo di negarlo, quando una volta per tutte la ragione ne ha dimostrato la natura effimera o chimerica, come spesso ama ripetere Sade? Gli serve forse come gesto profanatorio – che è anche ciò che lo stesso marchese dichiara in molti luoghi – dal quale trarre un surplus di godimento? Ma questa sembra una spiegazione insufficiente. Nel gesto sacro vive qualcosa che la società dell’Illuminismo tende a perdere, una mancanza irrecuperabile sulla sfondo della quale emerge la dicotomia fondamentale razionale/irrazionale, propria della cultura del Settecento. Più propriamente, si tratta dell’antica dicotomia razionale/a-razionale, presente già nel pensiero platonico. Ma al contrario di Platone, Sade colloca nel luogo dell’a-razionalità solamente l’istinto sessuale e in quello della razionalità il mero operare sulla materia (operatività), escludendo dal novero di ciò che esiste l’immaginativo. Ciò che è puramente intellettuale o è pura ragione o è puro nulla, per Sade pura metafisica. La spiegazione finale di ogni gesto umano, il fondamento ultimo dell’esistenza nel pensiero di Sade è l’istinto sessuale. Si tratta non solamente di un acquisto teoretico, ma di una vera e propria ossessione che investe tutta l’esistenza dell’uomo Sade, il libertino, che agisce e dello scrittore, il filosofo Sade, che ricorda e ripete l’azione. La razionalità, qui intesa come mera operatività, è allora strumento e non guida per il miglior soddisfacimento dell’istinto sessuale. Essa è la radice di tutti gli strumenti, vero e proprio principio coordinatore che predispone i mezzi materiali di cui l’istinto ha bisogno per essere soddisfatto, e di cui Sade dà, in continuazione, minuziose e spesso ripetitive descrizioni. Il toglimento della fantasia, dell’immaginazione produttiva, in quanto gioco mentale, cortocircuito della ragione che si ripiega su se stessa e non serve affatto ai sensi, cioè a soddisfare l’istinto, è operato sostituendo ad essa la complessità dei fatti sotto forma di ripetizione. Il percorso è segnato, come nelle traiettorie fisse degli elementi di una macchina. Di quella macchina estremamente complicata e in parte ancora sconosciuta – ma pur sempre macchina – che compone l’uomo inteso dal materialismo sensista dei vari Le Mattrie, D’Holbach, Condillac. 2.2 Il principio razionale del Male e l’antiplatonismo Risulta evidente il ribaltamento dello schema platonico che vede l’essere umano razionale alla continua ricerca del Sommo Bene, ove per Sade invece la ragione spinge a produrre l’esatto contrario. Se la ragione platonica in materia di piacere, ma anche il racconto mitico (si pensi al mito del carro alato), hanno il compito controllare la sessualità, di imbrigliare la dannosa sfrenatezza di eros, il pensiero di Sade pone la ragione al servizio di questa sfrenatezza sessuale. Si crea una visione del mondo in cui ogni presunta trascendenza è il simbolo fallace di una divinità ridotta a fantoccio senza senso. L’immaginazione, che per Sade è precipuamente quella religiosa, va continuamente ridicolizzata indicandone la nullità dell’oggetto, il non essere o meglio il non essere possibile del dio che afferma. L’Illuminismo fa della ragione il centro della vita umana e il fine cui l’uomo deve tendere, man mano liberandosi dai pregiudizi imposti dal potere temporale e da quello religioso. Ma nessun illuminista si rende veramente conto della natura strumentale della ragione sviluppata dalla nascente modernità o, se ciò accade, non porta il discorso razionale iniziato dal secolo dei Lumi alle sue estreme conseguenze. Sade, per primo, intuisce che se la razionalità è il mezzo più efficace che l’uomo ha a disposizione per giungere agli scopi che egli sente in sé in quanto uomo, questi non sono determinabili tramite la razionalità stessa, ma derivano da una regione dell’animo umano ancora sconosciuta, quell’inconscio che la psicanalisi scoprirà e tenterà di esplorare solo un secolo più tardi, e che il marchese qualifica genericamente come istinto. Genericamente, in quanto vago punto di accumulazione per ogni umana volizione e non concettualizzabile in quanto creare concetti è compito della sola ragione e l’istinto va al di là della sua portata, ma nondimeno potente polarità per la ragione stessa. Nel paradigma sadiano l’istinto è una tensione irrazionale, che non spinge l’uomo all’uguaglianza o alla giustizia o ad un generico anelito verso il sacro, tutte nozioni troppo generali o astratte e perciò sadianamente poco umane, ma è essenzialmente istinto sessuale di dominio. L’immaginazione è qui sotto accusa: colpevole di aver creato il fraintendimento fondamentale che vede i valori morali e la stessa garanzia di essi, l’esistenza di quel Dio, che Sade instancabilmente combatte, quali verità eterne scoperte dalla ragione. Mentre essi non sarebbero che il prodotto di una sorta di debolezza organica, di peccato originale della facoltà immaginativa che spinta dalla paura dell’ignoto, si sostituisce all’azione dell’istinto e crea una serie di fantasmi per riempire lo spazio lasciato vuoto da quest’ultimo.


Mircea Eliade: Dioniso o le beatitudini ritrovate

[ da Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I:
Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, tr. it. Sansoni, Firenze 1979, 388-403 ]

Dioniso, Caravaggio Galleria degli Uffizi, Firenze

Dioniso, Caravaggio Galleria degli Uffizi, Firenze

Epifanie ed occultamenti di un dio “nato due volte”
Dopo più di un secolo di ricerche, Dioniso resta ancora un enigma. Per l’origine, la sua natura, e il tipo di esperienza religiosa cui dà l’avvio, si distingue dagli altri grandi dèi greci. Secondo il mito, è figlio di Zeus e di una principessa, Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe. Mossa dalla gelosia, Era le tende un tranello -e Semele chiede a Zeus di poterlo contemplare nella sua vera forma di dio celeste. L’incauta viene incenerita, avendo partorito prima del tempo. Ma Zeus cuce il bambino nella sua coscia, e dopo qualche mese Dioniso viene al mondo. È proprio ‘nato due volte’. Molti miti delle origini fanno derivare i fondatori di famiglie reali dall’unione tra dèi e donne mortali. Ma Dioniso è nato la seconda volta da Zeus, perciò lui è solo dio [1].

P. Kretschmer ha cercato di spiegare il nome di Semele con il termine traco-frigio Semelo, che indica la dea Terra, e questa etimologia è stata accettata da studiosi di chiara fama come Nilsson e Wilamowitz. Ma tale etimologia, sia o non sia corretta, non aiuta affatto nella comprensione del mito. Innanzitutto è difficile concepire uno hieros gamos tra il dio celeste e la Terra Madre che si concluda con la combustione di quest’ultima. D’altra parte, e questo è il punto essenziale, le più antiche tradizioni mitologiche insistono sul fatto che Semele, mortale [2], abbia generato un dio. Era proprio questa dualità paradossale di Dioniso a interessare i greci, perché essa sola poteva spiegare il paradosso della sua natura.

Nato da una mortale, Dioniso non apparteneva di diritto al pantheon degli dèi olimpici; ma riuscì, nonostante questo, a farvisi accettare e alla fine ad introdurvi anche sua madre Semele. Omero lo conosceva, come dimostrano molti accenni nelle sue opere, ma né il rapsodo né il suo pubblico s’interessavano a questo dio ‘straniero’, così diverso dagli Olimpî. È stato tuttavia proprio Omero a trasmetteci la testimonianza più antica su Dioniso. Nell’ Iliade (VI, 128-140) si riporta un celebre episodio: l’eroe tracio Licurgo insegue le nurtici di Dioniso, «e tutte insieme gettarono a terra gli strumenti del loro culto», mentre il dio «assalito da spavento, balzò nei flutti del mare e Teti lo ricevette nel suo seno tremante: un brivido terribile l’aveva colto alle urla del guerriero». Ma Licurgo «si attirò la collera degli dèi»: Zeus «lo rese cieco», ed egli non visse più a lungo «perché si era inimicato tutti gli dèi immortali».

Possiamo scorgere in questo episodio, in cui si parla di un inseguimento da parte di un ‘uomo lupo’ e di un tuffo nel mare, il ricordo di un antico sfondo iniziatico [3]. Tuttavia all’epoca in cui Omero lo cita, il senso e lo scopo del mito sono diversi. Esso ci rivela uno dei tratti specifici del destino di Dioniso, la sua ‘persecuzione’ da parte di personaggi antagonisti. Ma il mito testimonia anche che Dioniso è riconosciuto come membro della famiglia divina, perché non solo Zeus, suo padre, ma anche tutti gli altri dèi si sentirono lesi dal gesto di Licurgo.

La ‘persecuzione’ esprime in modo drammatico la resistenza contro la natura e il messaggio religioso del dio. Perseo si rivolse con il suo esercito contro Dioniso e contro le ‘donne del mare’ che l’accompagnavano; secondo un’altra tradizione, egli gettò il dio in fondo al lago di Lerna (Plutarco, De Iside, 35); e lo stesso tema della persecuzione si ritrova nelle Baccanti di Euripide. Si è tentato di interpretare tali episodi come ricordi mitizzati dall’opposizione incontrata dal culto dionisiaco. La teoria che ne sta alla base presuppone che Dioniso sia arrivato molto tardi in Grecia e che, implicitamente, sia un dio ‘straniero’. Dopo Erwin Rohde, la maggioranza degli studiosi considera Dioniso come un dio tracio introdotto in Grecia o direttamente dalla Tracia, oppure dalla Frigia. Walter Otto ha però insistito sul carattere arcaico e pan-ellenico di Dioniso, e il fatto che il suo nome -di-wo-nu-so-jo- si ritrovi in un’iscrizione micenea [4] sembra dargli ragione. D’altra parte non è meno vero che Erodoto (II, 49) considerava Dioniso come un dio «introdotto tardivamente»; e nelle Baccanti (v. 219) Penteo parlava di «quel dio venuto più tardi, chiunque esso sia».

Qualunque sia la storia della penetrazione del culto dionisiaco in Grecia, i miti e i frammenti mitologici che alludono all’opposizione da esso incontrata hanno un significato più profondo: ci ragguagliano allo stesso tempo sull’esperienza religiosa dionisiaca e sulla struttura specifica del dio. Dioniso doveva incontrare resistenza e persecuzioni, perché l’esperienza religiosa da lui propugnata minacciava tutto uno stile d’esistenza e un universo di valori. Si trattava certo della supremazia insidiata della religione olimpica e delle sue istituzioni, ma l’opposizione tradiva anche un dramma più intimo, e che è del resto ampiamente attestato nella storia delle r eligioni: la resistenza contro ogni forma di esperienza religiosa assoluta, che si può effettuare solo negando il resto (qualunque nome gli si dia: equilibrio, personalità, coscienza, ragione, ecc.).

Walter Otto ha colto molto bene la correlazione tra il tema della ‘persecuzione’ di Dioniso e la tipologia delle sue diverse epifanie. Dioniso è un dio che si mostra improvvisamente e che scompare poi in modo misterioso. Alle feste Agrionie di Cheronea, le donne lo cercavano invano, e ritornavano con la notizia che il dio era presso le Muse, che l’avevano nascosto (Otto, Dionysos, p. 79). Scompariva tuffandosi nel lago di Lerna o nel mare, e riappariva -come nella festa delle Antesterie- in una barca sui flutti. Le allusioni al suo ‘risveglio’ in culla (ibidem, p. 82 ss) indicano il medesimo tema mitico. Queste epifanie e questi occultamenti periodici collocano Dioniso tra gli dèi della vegetazione [5]. In effetti egli mostra una certa affinità con la vita delle piante;l’edera e il pino sono quasi diventati suoi attributi, e le sue feste più popolari s’inseriscono nel calendario agricolo. Ma Dioniso è in rapporto con la totalità della vita, come mostrano le sue relazioni con l’acqua e i germi, il sangue o lo sperma, gli eccessi di vitalità che si manifestano nelle sue epifanie animali (toro, leone, capro) [6]. Le sue comparse e scomparse inattese riflettono in certo qual modo l’apparizione e l’occultamento della vita e della morte e, in ultima analisi, la loro unità. Non si tratta però di un’osservazione ‘obiettiva’ di questo fenomeno cosmico la cui banalità non poteva suscitare nessuna idea religiosa, né produrre alcun mito. Attraverso le sue epifanie e le sue occultazioni, Dioniso rivela il mistero e la sacralità dell’unione tra la vita e la morte. Rivelazione di natura religiosa, perché si realizza grazie alla presenza stessa del dio. Infatti queste apprizioni e scomparse non sono sempre in relazione con le stagioni: Dioniso si mostra durante l’inverno, e scompare nella stessa festività primaverile in cui si realizza la sua epifania più trionfale.

‘Scomparsa’ e ‘occultamento’ sono espressioni mitologiche della discesa agl’Inferi, dunque della ‘morte’. In effetti a Delfi si mostrava la tomba di Dioniso e anche ad Argo si parlava della sua morte. D’altronde, quando nel rituale argolico Dioniso è richiamato dal fondo del mare (Plutarco, De Iside, 35), riemerge proprio dal paese dei morti. Secondo un inno orfico (n. LIII), quando Dioniso è assente si ritiene ch’egli si trovi presso Persefone. Ed infine il mito di Zagreus-Dioniso -di cui ci occuperemo tra poco- narra della morte violenta del dio; ucciso, smembrato e divorato dai Titani.

Tali aspetti, multipli, ma complementari di Dioniso, sono ancora percepibili nei suoi rituali pubblici, malgrado le inevitabili ‘purificazioni’ e reinterpretazioni.

Contemplando nello specchio di Dioniso di Fernando Mastropasqua. Sala del Grande affresco nella Villa dei Misteri a  Pompei

Contemplando nello specchio di Dioniso di Fernando Mastropasqua. Sala del Grande affresco nella Villa dei Misteri a Pompei

L’arcaicità di alcune feste pubbliche
A partire da Pisistrato, si celebravano ad Atene quattro feste in onore di Dioniso [7]. Le ‘Dionisie campestri’, che si svolgevano in dicembre, erano feste dei villaggi e consistevano nel portare in processione un fallo di grandi dimensioni con accompagnamento di canti. Cerimonia tipicamente arcaica e ampiamente diffusa in tutto il mondo, la falloforia ha certamente preceduto il culto di Dioniso. Altri divertimenti rituali prevedevano gare e contese, e soprattutto sfilate di maschere o di personaggi travestiti da animali. Anche qui i riti hanno preceduto Dioniso, ma si può intuire come il dio del vino sia giunto a mettersi alla testa del corteo di maschere.

Molto di meno sappiamo invece sulle feste lenee, che si svolgevano in pieno inverno. Una citazione di Eraclito precisa che la parola Lenai e il verbo ‘far le Lenai’ venivano usati come equivalenti di ‘baccanti’ e di ‘fare la baccante’. Il dio era evocato mediante il daduchos. Secondo una glossa di un verso di Aristofane, il sacerdote eleusino, «con una torcia in mano, esclama: Chiamate il dio! e gli astanti gridano: Figlio di Semele, Iacchos [8], dispensatore di ricchezze!».

Le Antesterie erano celebrate approssimativamente in febbraio-marzo, e le ‘Grandi Dionisie’, d’istituzione più recente, in marzo-aprile. Tucidite (II, 15, 4) considerava le Antesterie la più antica festa in onore di Dioniso. Era anche la più importante. Il primo giorno si chiamava Pithoigia, apertura dei vasi d’argilla (pithoi) nei quali si conservava il vino dopo il raccolto autunnale. Si portavano i vasi al santuario di ‘Dioniso della palude’ per compiere le libagioni al dio, e in seguito si gustava il vino nuovo. Nel s econdo giorno (Choes, le brocche) si svolgeva una gara di bevitori: erano forniti di una brocca che veniva riempita di vino e, al segnale, ne trangugiavano il contenuto il più velocemente possibile. Proprio come certe gare delle ‘Dionisie campestri’ (per esempio l’ askoliasmos, in cui i giovani cercavano di mantenersi il più a lungo possibile in equilibrio su di un otre previamente oliato), anche questa competizione si articola nello scenario ben noto delle gare e dei giochi di ogni specie (sportivi, oratorî, ecc.) che tende al rinnovamento della vita [9]. Ma l’euforia e l’ebbrezza anticipano in un certo qual modo la vita di un aldilà che non assomiglia più al triste mondo omerico.

Lo stesso giorno delle Choes si formava un corteo che raffigurava l’arrivo del dio nella città. Poiché si riteneva venisse dal mare, il corteo comprendeva una barca trasportata su quattro ruote di carro, in cui si trovava Dioniso con un grappolo d’uva in mano e due satiri nudi che suonavano il flauto. La processione comprendeva parecchi personaggi probabilmente mascherati, e un toro sacrificale preceduto da un suonatore di flauto e da portatori di ghirlande che si dirigevano verso l’unico santuario aperto quel giorno, l’antico Limnaion. Là si svolgevano diverse cerimonie, a cui partecipavano la Basilimna, la ‘Regina’ cioè la moglie dell’Arconte-Re, e quattro dame di alto rango. A partire da questo momento, la Basilimna, erede delle antiche regine della città, era considerata la sposa di Dioniso. Saluva accanto a lui nel carro e un nuovo corteo, di tipo nuziale, si dirigeva verso il Boukoleion, l’antica residenza reale. Aristotele precisa (Cost. di Atene, 3, 5) che la ierogamia tra il dio e la regina si consumava nel Boukoleion (lett. ‘stalla del bue’) e la scelta di questo luogo indica che l’epifania taurina di Dioniso era ancora ben nota.

Si è cercato di interpretare quest’unione in senso simbolico, o supponendo che il dio venisse personificato dall’Arconte. Ma W. Otto sottolinea giustamente l’importanza della testimonianza di Aristotele [10]. La Basilimna riceve il dio nella casa del suo sposo, l’erede dei re – e Dioniso si rivela in quanto re. È probabile che questa unione simboleggi il matrimonio del dio con la città nel suo complesso, con le conseguenze faste che si possono immaginare. Ma è un atto caratteristico di Dioniso, divinità dalle epifanie brutali, che richiede la proclamazione pubblica della sua supremazia. Non si conosce nessun altro culto greco in cui si ritiene che un dio si unisca con la regina.

I tre giorni delle Antesterie, soprattutto il secondo, quello del trionfo di Dioniso, sono però giorni nefasti, perché segnati dal ritorno delle anime dei morti, e insieme a loro dei keres, portatori di influenze malefiche del mondo infero.

A loro era consacrato l’ultimo giorno delle Antesterie. Si pregava per i morti, si preparavano le panspermie, poltiglie di diversi grani cereali che dovevano essere consumate prima del cader della notte. E, arrivata la notte, si gridava: «Fuori i keres/ Finite le Antesterie!». Lo sfondo rituale è ben noro, ed è attestato un po’ ovunque nelle civiltà agricole. I morti e le potenze dell’oltretomba governano la fertilità e le ricchezze, e ne sono i dispensatori. «Dai morti -è scritto in un trattato ippocratic- ci vengono nutrimento, crescita e germe». In tutte le cerimonie a lui dedicate, Dioniso si rivela al tempo stesso il dio della fertilità e della morte. Eraclito (fr. 15) diceva già che «Ade e Dioniso […] sono un’unica e medesima persona».

Abbiamo già ricordato il rapporto di Dioniso con le acque, l’umidità e la linfa vegetale. E dobbiamo anche segnalare i ‘miracoli’ che accompagnano le sue epifanie, o le annunciano: l’acqua che sgorga dalla roccia, i fiumi che si colmano di latte e miele. A Teos, nel giorno della sua festa, una sorgente fa sgorgare vino in abbondanza (Diodoro Siculo, III, 66, 2). A Elide, tre scodelle vuote, lasciate durante la notte in una camera sigillata, all’indomani vengono ritrovate piene di vino (Pausania, VI, 2, 6, 1-2). ‘Miracoli’ di questo tipo sono attestati anche altrove; il più famoso tra questi era quello delle ‘vigne di un giorno’, che fiorivano e rpoducevano uva in poche ore, ‘miracolo’ che avveniva in diversi luoghi, perché ne parlano parecchi autori [11].

Euripide e le orge dionisiache

Euripide, un drammaturgo greco antico

Euripide, un drammaturgo greco antico

Simili ‘miracoli’ sono specifici del culto sfrenato ed estatico di Dioniso che riflette l’elemento più originale, e probabilmente più antico, del dio. Nelle Baccanti di Euripide troviamo una testimonianza inestimabile di ciò che ha potuto rappresentare l’incontro tra il genio greco e il fenomeno delle orge dionisiache. Lo stesso Dioniso è il protagonista delle Baccanti, fatto senza precedenti nell’antico teatro greco. Offeso perché il suo culto era ancora ignorato in Grecia, Dioniso arriva dall’Asia con un gruppo di Menadi e si ferma a Tebe, città natale di sua madre. Le tre figlie del re Cadmo negano che la loro sorella, Semele, sia stata amata da Zeus e che abbia generato un Dio. Dioniso le rende ‘folli’ e le sue zie, con le altre donne di Tebe, corrono verso la montagna a celebrarvi riti orgiastici. Penteo, che era succeduto al trono a suo nonno Cadmo, aveva proibito il culto e, malgrado gli avvertimenti ricevuti, si ostinava nella sua intransigenza. Travestito da officiante del proprio culto, Dioniso è catturato e imprigionato da Penteo. Ma riesce miracolosamente a fuggire e persino a persuadere Penteo ad andare a spiare le donne durante le loro cerimonie orgiastiche. Le Menadi scoprono così Penteo e lo fanno a pezzi: sua madre Agave ne porta in trionfo la testa, credendo che si tratti della testa di un leone [12].

Qualunque fosse l’intento di Euripide nello scrivere le Baccanti, questo capolavoro della tragedia greca costituisce nello stesso tempo anche il documento più importante del culto dionisiaco, in cui il tema «resistenza, persecuzione e trionfo» trova la sua illustrazione più evidente [13]. Penteo si oppone a Dioniso perché è uno «straniero, un predicatore, un mago […] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite. Con il pretesto di insegnare le dolci e seducenti pratiche dell’ evoé, corrompe le fanciulle» (233 ss). Le donne vengono incitate ad abbandonare la loro casa e a correre, la notte, per i monti, danzando al suono dei timpani e dei flauti. E Penteo teme soprattutto l’influenza del vino, perché «con le donne, se il liquor d’uva figura sulla mensa, non promette nulla di buono in queste devozioni» (260-262).

Tuttavia non è il vino a provocare l’estasi delle baccanti. Un servo di Penteo, che le aveva sorprese all’alba sul Citerone, le descrive vestite di pelli di cerbiatto, coronate d’edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.). Abbondano i ‘miracoli’ tipicamente dionisiaci: le baccanti toccano la roccia con i loro tirsi e subito ne scaturisce l’acqua o ne sgorga il vino; grattano la terra e trovano polle di latte, mentre i tirsi cinti d’edera stillano gocce di miele (703 ss.) «Certo -continua il servo- se tu fossi stato là, questo dio che tu disprezzi, ti saresti convertito a lui, rivolgendogli le tue preghiere, dopo un tale spettacolo» (712-714).

Sorpreso da Agave, poco mancò che il servo e i suoi compagni venissero dilaniati. Le baccanti si gettarono allora sugli animali che pascolano nel prato e, «senza nessun ferro in mano» li fanno a brani. «Sotto l’opera delle mille mani delle fanciulle», tori minacciosi sono dilaniati in un batter d’occhio. Le Menadi si abbattono in seguito sulla pianura. «Vanno a strappar via i bambini dalle case. Tutto ciò che si caricano sulle spalle, pur senza esservi attaccato, vi aderisce senza cadere nel fango; anche il bronzo, anche il ferro. Sui loro boccoli il fuoco trascorre senza bruciare.Infuriati per essere stati assaliti dalle baccanti, si corre alle armi. Ed ecco il prodigio che tu, Signore, avresti dovuto vedere: le frecce che si lanciavano contro di loro non facevano sgorgare sangue, ed esse, scagliando il loro tirso, li ferivano…» (754-763).

Inutile sottolineare la differenza tra questi riti notturni, sfrenati e selvaggi, e le feste dionisiache pubbliche, di cui abbiamo parlato prima. Euripide ci presenta un culto segreto, specifico dei Misteri. «Che cosa sono, s econdo te, questi Misteri?» s’informa Penteo. E Dioniso risponde: «La loro segretezza vieta di comunicarli a coloro che non sono baccanti». «Qual è la loro utilità per coloro che li celebrano?» – «Non ti è lecito apprenderlo, ma sono cose degne di essere conosciute» (470-474).

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all’epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmos) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze -la forza fisica eccezionale, l’invulnerabilità al fuoco e alle armi, i ‘prodigi’ (l’acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la ‘dimestichezza’ con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci- sono resi possibili dall’entusiasmo, dall’identificazione con il dio. L’estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali. Che tra queste libertà ci sia stata anche la liberazione dalle proibizioni, dalle regole e dalle convenzioni di tipo etico e sociale, sembra essere certo; e questo spiega in parte l’adesione massiccia delle donne [14]. L’esperienza dionisiaca però raggiungeva livelli più profondi. Le baccanti che divoravano le carni crude ritornavano a un coportamento rimosso da decine di migliaia di anni; sfrenatezze di questo tipo rivelavano una comunione con le forze vitali e cosmiche che si poteva interpretare soltanto come una possessione divina. E non stupisce che la possessione sia stata confusa con la ‘follia’, la mania. Dioniso stesso aveva conosciuto la ‘follia’, e la baccante si limitava a condividere le prove e la passione del dio, e questo era, in definitiva, uno dei mezzi più sicuri per comunicare con lui.

I Greci conoscevano altri casi di mania provocata da una divinità. Nella tragedia Eracle di Euripide, la follia dell’eroe è opera di Era: nell’ Aiace di Sofocle è Atena a produrre lo sconvolgimento psichico. Il ‘coribantismo’, che gli antichi del resto accostavano alle orge dionisiache, era una mania provocata dalla possessione dei Coribanti, e tale esperienza sfociava in una vera e propria iniziazione. Ciò che tuttavia contraddistingue Dioniso e il suo culto non sono le crisi psicopatiche, ma il fatto che esse fossero valorizzate in quanto esperienza religiosa: sia come una punizione sia come una grazia del dio [15]. In ultima analisi, l’interesse di un confronto tra riti e movimenti collettivi apparentemente similari -per esempio certe danze sfrenate del Medioevo o l’omofagia rituale degli Aissaua, una confraternita mistica dell’Africa del Nord [16]- sta nel fatto che esso fa emergere l’originalità del dionisismo.

È raro che un dio giunga all’epoca storica pregno di un’eredità così arcaica; riti con maschere teromorfiche, falloforia, sparagmos, omofagia, antropofagia, mania, enthousiasmos. Il fatto più notevole è che, pur conservando quest’eredità, residuo della preistoria, il culto di Dioniso, dopo essersi integrato nell’universo spirituale dei Greci, non ha cessato di creare nuovi valori religiosi. Certo, la frenesia provocata dalla possessione divina -la ‘follia’- dava da pensare a molti autori, e spesso incoraggiava l’ironia e la derisione.

Statua in bronzo di Dioniso, copia di epoca adrianea (Roma, Museo di Palazzo Massimo alle Terme)

Statua in bronzo di Dioniso, copia di epoca adrianea (Roma, Museo di Palazzo Massimo alle Terme)

Erodoto (IV, 78-80) riferisce l’avventura di un re scita, Skylas, che si era fatto «iniziare ai riti di Dioniso Baccheios» a Olbia sul Boristene (Dniepr). Durante la cerimonia (telete), posseduto dal dio, faceva «il baccante e il folle». Con molta probabilità si trattava di una processione in cui gli iniziati, «sotto il dominio del dio» si lasciavano trascinare da una frenesia che gli astanti, e anche gli stessi posseduti, consideravano come ‘follia’ (mania).

Erodoto si limitava a riferire una storia che gli era stata raccontata a Olbia. Demostene, con l’intenzione di mettere in ridicolo il suo avversario Eschine, ci rivela però in realtà, in un suo celebre passo (Sulla corona, 259), certi riti dei piccoli tiasi (Bacchein) celebrati, nell’Atene del IV secolo, dai fedeli di Sabazios, dio tracio omologo di Dioniso. (Gli antichi lo consideravano d’altra parte come Dioniso tracio nel suo nome indigeno) [17]. Demostene si riferisce ai riti seguiti da letture di ‘libri’ (probabilmente un testo scritto, contenente hieroi logoi); parla di ‘nebrizzare’ (allusione alla pelle del cerbiatto, la nebride; si trattava forse di un sacrificio con la consumazione dell’animale crudo), di ‘craterizzare’ (il bacile in cui si mescolavano l’acqua e il vino, la ‘pozione mistica’), di ‘purificazione’ (catharmos), consistente in specie nello sfregare l’iniziato con argilla e farina. Alla fine l’accolito faceva rialzare l’iniziato dalla sua posizione prona o supina, e questi ripeteva la formula: «Sono sfuggito al male e ho trovato il meglio». E tutta l’assemblea esplodeva in ololyge. All’indomani si svolgeva la processione degli adepti, col capo coronato di finocchio e di fronde di pioppo bianco. In testa camminava Eschine brandendo serpenti e gridando: «Evoé, misteri di Sabazios!», e danzando al grido di Hyés, Attés, Attés, Hyés. Demostene parla anche di un cesto di forma di vaglio, il liknon, il ‘vaglio mistico’, la culla primitiva di Dioniso bambino.

Sotto le forme più diverse si trova comunque, al centro del rituale dionisiaco, un’esperienza estatica di una frenesia più o meno intensa: la mania. Questa ‘follia’ costituiva in qualche modo la prova della ‘divinizzazione’ (entheos) dell’adepto. L’esperienza era certamente indimenticabile, perché si partecipava alla spontaneità creatrice e alla libertà inebriante, alla forza sovrumana e all’invulnerabilità di Dioniso. La comunione con il dio faceva esplodere per un certo tempo la condizione umana, ma non giungeva affatto a cambiarla. Non ci sono allusioni all’immortalità nelle Baccanti, neppure in un’opera tardiva come le Dionisiache di Nonno. Ciò è sufficiente a distinguere Dioniso da Zalmoxis, con cui lo si confronta, e a volte lo si confonde, in seguito agli studi di Rohde; infatti questo dio dei Geti ‘immortalizzava’ gli iniziati nei suoi misteri. Ma i Greci non ardivano ancora colmare la distanza infinita che, ai loro occhi, separava la divinità dalla condizione umana.

Quando i Greci riscoprirono la presenza del dio…
Pare ormai assodato il carattere iniziatico e segreto dei tiasi privati (v. supra, le Baccanti 470-474) [18], benché almeno una parte delle cerimonie (per esempio le processioni) siano state pubbliche. È difficile precisare quando, e in quali circostanze, i riti segreti e iniziatici dionisiaci abbiano assunto la funzione specifica alle religioni dei Misteri. Eminenti studiosi quali Nilsson e Festugière contestano l’esistenza di un Mistero dionisiaco, perché mancano precisi riferimenti alla speranza escatologica. Ma si potrebbe obiettare che, soprattutto per il periodo antico, disponiamo di scarsissime conoscenze dei riti segreti, per non dire poi del loro significato esoterico (che senza dubbio esisteva, dato che i significati esoterici dei riti segreti sono attestati ovunque nel mondo, a tutti i livelli di cultura).

Non si deve inoltre limitare la morfologia della speranza escatologica alle espressioni rese familiari dall’orfismo o dai Misteri dell’epoca ellenistica.

Diego Velazquez, Trionfo di Bacco 1628

Diego Velazquez, Trionfo di Bacco 1628

L’occultamento e l’epifania di Dioniso, le sue discese agli Inferi (paragonabili a una morte seguita da risurrezione) e soprattutto il culto di Dioniso fanciullo [19], con riti celebranti il suo risveglio -pur tralasciando il tema mitico rituale di Dioniso-Zagreus, su cui ritorneremo tra breve- indicano la volontà, e la speranza, di un rinnovamento spirituale. Il fanciullo divino è pregno, in tutto il mondo, di un simbolismo iniziatico relativo al mistero di una ‘rinascita’ d’ordine mistico. (Per l’esperienza religiosa è più o meno indifferente che tale simbolismo sia o non sia ‘compreso’ intellettualmente). Ricordiamo che il culto di Sabazios, identificato con Dioniso, presentava già la struttura di un mistero («Sono sfuggito al male!»). È vero che le Baccanti non parlano d’immortalità, ma la comunione, anche se provvisoria, con il dio non mancava di influire sulla condizione post mortem del bacchos. La presenza di Dioniso nei Misteri d’Eleusi fa supporre il significato escatologico perlomeno di alcune esperienze orgiastiche.

Il carattere ‘misterico’ del culto si precisa soprattutto a partire da Dioniso-Zagreus. il mito dello smembramento del fanciullo Dioniso-Zagreus ci è pervenuto soprattutto attraverso autori cristiani [20]. Come prevedibile, essi ce lo presentano evemerizzato, incompleto e in modo piuttosto tendenzioso. Ma proprio perché erano liberi dalla proibizione di parlare apertamente di cose sante e segrete, gli scrittori cristiani ci hanno comunicato molti particolari preziosi. Era invia i Titani, che attirano Dioniso-Zagreus con alcuni balocchi (ninnoli, crepundia, uno specchio, un gioco di aliossi, una palla, una trottola, un rombo), lo massacrano e lo fanno a pezzi. Fanno cuocere i pezzi in un calderone e, secondo certe versioni, lo divorano. Una dea -Atena, Rea o Demetra- riceve, o salva, il cuore e lo pone in un cofanetto. Venuto a sapere del d elitto, Zeus folgora i Titani. Gli autori cristiani non accennano alla resurrezione di Dioniso, ma questo episodio era noto agli antichi. L’epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra» [21]. Firmico Materno conclude aggiungendo che a Creta (dov’egli ambienta la sua storia evemerizzata) l’assassinio veniva commemorato da riti annuali, che ripetevano ciò che il «fanciullo aveva compiuto e subìto al momento della morte»: «nel profondo della foresta, emettono strani clamori e simulano la follia di un essere furioso», facendo credere che il delitto è stato compiuto in preda a follia e «dilaniano coi denti un toro vivo».

Il tema mitico-rituale della passione e risurrezione del fanciullo Dioniso-Zagreus ha suscitato interminabili controversie, soprattutto a causa delle sue interpretazioni ‘orfiche’. In questa sede è sufficiente precisare che le informazioni trasmesse dagli autori cristiani sono confermate dagli autori più antichi. Il nome di Zagreus viene menzionato per la prima volta in un poema epico del ciclo tebano, Alcmeone (VI secolo) [22] e significa ‘gran cacciatore’, in riferimento al carattere selvaggio e orgiastico di Dioniso. Per quanto riguarda il delitto dei Titani, Pausania (VIII, 37, 5) ci ha trasmesso un’informazione che resta preziosa, malgrado lo scetticismi di Wilamowitz e di altri studiosi: Onomacrito, che viveva ad Atene nel VI secolo, al tempo dei Pisistrati, aveva scritto un poema sul seguente soggetto: «Avendo desunto il nome dei Titani da Omero, aveva fondato alcune orgia di Dioniso, facendo dei titani gli autori delle sofferenze del dio». Secondo il mito, i Titani si erano avvicinati al fanciullo divino impiastricciati di gesso per non essere riconosciuti. Orbene, nei misteri di Sabazios celebrati ad Atene, uno dei riti iniziatici consisteva nel cospargere i candidati con una polvere o con del gesso [23] e questi due fatti sono stati accostati sin dall’antichità (cfr. Nonno, Dionys., XXVII, 228 ss.). Si tratta di un rituale arcaico d’iniziazione, ben noto nelle società ‘primitive’: i novizi si sfregano sul viso polvere o cenere, allo scopo di assomigliare ai fantasmi; in altri termini, subiscono una morte rituale. Per quanto riguarda i ‘balocchi mistici’, essi erano conosciuti già da tempo; in un papiro del II secolo a. C., trovato a Fayyûm (Gouroub), disgraziatamente mutilo, si citano la trottola, il rombo, gli aliossi e lo specchio (Orf. Fr., 31).

L’episodio più drammatico del mito -e cioè il fatto che, dopo aver squartato il fanciullo, i Titani ne abbiano gettato i pezzi in un calderone, dove li hanno fatti bollire e poi arrostire- era noto, in tutti i suoi particolari, già nel IV secolo e, fatto ancor più significativo, si ricordavano questi particolari in relazione con la ‘celebrazione dei Misteri’ [24]. Jeanmaire aveva opportunamente ricordato che la cottura in pentola o il passaggio attraverso il fuoco costituiscono riti iniziatici che conferiscono l’immortalità (cfr. l’episodio di Demeter e Demofonte) o il ringiovanimento (le figlie di Peleo fanno a pezzi il padre e lo cuociono in una pentola) [25]. Aggiungiamo che i due riti -smembramento e cottura o passaggio attraverso il fuoco- caratterizzano le iniziazioni sciamaniche.

Nel ‘delitto dei Titani’ si può dunque riconoscere un antico scenario iniziatico di cui si era perduto il significato originario. I Titani si comportano da Maestri d’iniziazione, vale a dire ‘uccidono’ il novizio, allo scopo di farlo ‘ri-nascere’ a un tipo superiore di esistenza (nel nostro esempio si potrebbe dire che essi conferiscono divinità e immortalità al fanciullo Dioniso). Ma, in una religione che proclamava la supremazia assoluta di Zues, i Titani potevano svolgere soltanto un ruolo demoniaco -e perciò furono fulminati.

Statua rappresentante Dioniso

Statua rappresentante Dioniso

Secondo alcune varianti, gli uomini sono stati creati dalle loro ceneri -e questo mito ha svolto un ruolo considerevole nell’orfismo.

Il carattere iniziatico dei riti dionisiaci si può scorgere anche a Delfi, quando le donne celebravano la rinascita del dio. Infatti il vaglio d elfico «conteneva un Dioniso smembrato e pronto a rinascere, uno Zagreus», come dice Plutarco (De Iside, 35), e questo Dioniso «che rinasceva come Zagreus era allo stesso tempo il Dioniso tebano, figlio di Zeus e di Semele» [26].

Diodoro Siculo sembra riferirsi ai Misteri dionisiaci, quando scrive che «Orfeo ha trasmesso nelle cerimonie dei misteri lo smembramento di Dioniso» (V, 75, 4). E in un altro passo Orfeo viene presentato come un riformatore dei Misteri dionisiaci: È per questo che le iniziazioni dovute a Dioniso sono chiamate orfiche» (III, 65, 6). La tradizione trasmessa da Diodoro è preziosa in quanto conferma l’esistenza dei Misteri dionisiaci. Ma è probabile che già nel V secolo questi Misteri avessero mutuato alcuni elementi ‘orfici’, e in effetti Orfeo era proclmato «profeta di Dioniso» e «fondatore di tutte le iniziazioni» (v. cap. XIX, vol. II).

Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l’unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli a sceti. L’ebbrezza, l’erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell’incoscienza animale o dall’estasi dell’enthousiasmos – tutti questi terrori e rivelazioni hanno un’unica origine: la presenza dei dio. La sua natura esprime l’unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l’estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata.

Questi rituali erano suscettibili di sviluppi inattesi. Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in modo più o meno diretto, creazioni dionisiache. È appassionante seguire la trasformazione di un rito collettivo, il dithyrambos, implicante la frenesia estatica, in spettacolo e infine in genere letterario [27]. Se, da un lato, certe liturgie pubbliche sono diventate spettacoli e hanno fatto di Dioniso il Dio del teatro, altri rituali invece, segreti e iniziatici, si sono evoluti in Misteri. Perlomeno indirettamente, l’orfismo è debitore alle tradizioni dionisiache. Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche.

NOTE

1- Pindaro, fr. 85; Erodoto, II, 146; Euripide, Le Baccanti, 94 ss.; Apollodoro, Bibl., III, 4, 3, ecc.



2- Iliade, XIV, 323, la definisce «una donna di Tebe», ed Esiodo, Teogonia, 940 ss., una «donna mortale».

3- Cfr. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76; su Licurgo e le iniziazioni di pubertà, cfr. id., Couroï et Courètes, p. 463 ss.

4- Si tratta di un frammento di Pilo (X a 0 6) nella lineare B.



5- Si è cercato di vedere in Dioniso un dio dell’albero, del ‘grano’ o della vite, e si è interpretato il mito del suo smembramento come un’illustrazione della ‘passione’ dei cereali o la preparazione del vino; già i mitografi citati da Diodoro, III, 62.

6- Cfr. i testi e i riferimenti discussi da W. Otto, pp. 162-164.



7- Il fatto che queste due feste portassero i nomi dei mesi corrispondenti -Lenaion e Antesterion- dimostra il loro arcaismo e il loro carattere panellenico.



8- Fu il genio delle processioni dei Misteri eleusini ad essere assimilato a Dioniso; le fonti sono discusse da W. Otto, op. cit., p. 80; cfr. Jeanmaire, op. cit., p. 47.



9- Ricordiamo che si tratta di uno scenario estremamente arcaico e diffuso ovunque, uno dei principali retaggi della preistoria che svolge ancora un ruolo privilegiato in ogni forma di società.



10- Si tratta di un’unione completamente diversa da quella, per esempio, di Bel a Babilonia (la compagnia di una ierodula quando il dio si trovava nel tempio) o della sacerdotessa che doveva dormire nel tempio di Apollo a Patara, allo scopo di ricevere direttamente dal dio la saggezza che poi avrebbe rivelato attraverso l’oracolo; cfr. Otto, p. 84.

11- Sofocle, Tieste (fr. 234) e le altre fonti citate da Otto, p. 98 ss.

12- Si conoscono altri esempi di ‘follia’ provocata da Dioniso, quando non era riconosciuto come dio: ad esempio, le donne di Argo (Apollodoro, II, 2, 2; III, 5, 2); le figlie di Minia a Orcomeno, che dilaniarono e divorarono uno dei loro figli (Plutarco, Quaest. gr. XXXVIII, 299 e).



13- Nel V secolo Tebe era diventata il centro del culto, perché là Dioniso era stato generato e là si trovava anche la tomba di Semele. Ciò nondimeno non si era scordata la resistenza dei primi tempi e uno degli insegnamenti delle Baccanti era senz’altro questo: che non si deve rifiutare un dio perché lo si considera ‘nuovo’.



14- Tiresia difende però il dio: «Dioniso non obbliga le donne ad essere caste. La castità dipende dal carattere, e quella che è casta di natura parteciperà alle orge senza corrompersi» (Bacc., 314 ss.).



15- Ricordiamo che ciò che distingue uno sciamano da uno psicopatico è il fatto che egli riesce a guarirsi e finisce poi col disporre di una personalità più forte e più creativa del resto della comunità.

16- Rohde aveva confrontato l’espansione della religione estatica di Dioniso e le epidemie di danze convulsive del Medioevo. R. Eisler richiamò l’attenzione sugli Aissaua (Isawiya), che praticano l’omofagia rituale (chiamata frissa, dal verbo farassa, ‘sbranare’). Dopo essersi identificati misticamente nei carnivori, di cui portano il nome (sciacalli, pantere, leoni, gatti, cani), gli adepti fanno a brani, sventrano e divorano bovini, lupi, montoni, pecore, capre. La manducazione delle carni crude è seguita da una danza sfrenata di giubilo «per gioire ferocemente dell’estasi e comunicare con la divinità» (R. Brunnel).



17- Secondo le antiche glosse, il termine saboi (o sabaioi) era l’equivalente, in lingua frigia, del greco bacckhos; cfr. Jeanmaire, Dionysos, pp. 95-97.

18- Ricordiamo che durente la festa delle Antesterie, certi riti erano effettuati unicamente dalle donne, nel segreto più rigoroso.

19- Il culto di Dioniso fanciullo era conosciuto in Beozia e a Creta, ma finì per diffondersi anche in Grecia.

20- Firmico Materno, De errore prof. relig., 6; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 17, 2; 18, 2; Arnobio, Adv. Nat., V, 19; i testi sono riprodotti in Kern, Orphica fragmenta, pp. 110-111.



21- De piet., 44; Jeanmaire, p. 382.

22- Fr. 3, Kinkel I, p. 77; cfr. anche Euripide, fr. 472; per Callimaco (fr. 171) Zagreus è un nome particolare di Dioniso; v. altri e sempi in Otto, p. 191 ss.



23- Demostene, De cor., 259. Quando partecipavano alle feste dionisiache gli Argivi si impiatsricciavano il viso di gesso. Si sono sottolineati i rapporti tra il gesso (titanos) e i Titani (Titanes), ma questo complesso mitico-rituale fu occasionato proprio dalla confusione tra i due termini (cfr. già Farnell, Cults, V, p. 172).

24- Cfr. il ‘problema’ attribuito ad Aristotele (Didot, Aristotele, IV, 331, 15), discusso, dopo Salomon Reinach, da Moulinier, p. 51. Nel III secolo, Euforione conosceva una tradizione analoga; ibid., p. 53.

25- Jeanmaire, Dionysos, p. 387. V. altri esempi in Marie Delcourt, L’Oracle de Delphes, p. 153 ss.



26- Delcourt, op. cit., pp. 155, 200. Plutarco, dopo aver parlato dello squartamento di Osiride e della sua risurrezione, si rivolge all’amica Clea, la leader delle Menadi di Delfi: «Che Osiride sia la stessa persona di Dioniso, chi potrebbe saperlo meglio di voi che dirigete le Tiadi, che siete stata iniziata da vostro padre e da vostra madre ai misteri di Osiride?»

27- Il ditirambo, «girotondo destinato, in occasione del sacrificio di una vittima, a produrre l’estasi collettiva con l’aiuto dei movimenti ritmici e di acclamazioni e grida rituali, si è potuto -proprio nel periodo (VII-VI secolo) in cui nel mondo greco si sviluppa la grande lirica corale- evolvere in genere letterario per l’accresciuta importanza delle parti cantate dall’exarchon, per l’alternarsi di brani lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso» (Jeanmaire, op. cit., p. 248 ss.).


L’Essere-Corpo: da Derrida e Merleau-Ponty

C’è  una “differenza” tra “essere-corpo-inanimato” ed  “essere-corpo-animato”.

Questa “differenza-nel-corpo” è la stessa che si dispiega nel passaggio dal pensiero dell’ente al pensiero dell’essere.
Il passaggio fondamentale dalla “ontologia della differenza” all’ “ontologia della differenza-nel-corpo” è rintracciabile nell’elaborazione di un “corpo inanimato”.
Mentre, dall’altra parte, c’è il dispiegarsi di un “essere-corpo” che non potrà mai essere compreso dal pensiero metafisico, dalla filosofia, dalla scienza etc…
L’ “essere-corpo-animato” non si presenta mai al pensiero quale “ente” stabile sussunto o sussumibile nella razionalità perchè c’è sempre un dispiegamento che va al di là dei confini: quasi un “chaos” abissale ove è indeterminata ogni capacità di logica, razionalità.
Quel venire alla luce dell’ “essere-corpo” non può mai essere un’imposizione, un “epistème”: la”differenza ontologica-del-corpo”renderà insufficiente il pensiero della metafisica anzi cercherà in un altra forma di pensiero, si spera la “differenza pensante”.
La “differenza ontologica” è la denominazione di un passaggio dal pensiero da un “oggetto” (“ente”) a un “non oggetto” e ad un “non soggetto”: il suo dispiegamento, la “differenza “, è l’elaborazione del pensiero dall’ entità all’essere.
Ma se l “essere-corpo-animato” è l’abisso, è ciò che dà fondatezza al pensiero stesso come può essere fondato da un pensiero che viene da un’ “altra differenza “?
E’ quindi necessario pensare quell’essere che è ancora nascosto all’interno dell’ “essere-animato”.
Opera del fotografo e artista britannico Carl Warner

Opera del fotografo e artista britannico Carl Warner

L’ “ontologia della differenza”, quasi fosse un “chaos”, non ha trovato forme stabili di rappresentazione di “ordine simbolico” perchè la sua origine abissale non si codifica nel l’”eucosmo” (nel senso di “ordine simbolico”) perchè non si identifica in un mondo o nell’ “essere-in-questo-mondo”; giacchè essa non può essere mai formalizzata né simbologizzata ma quale espressione del corpo, del suo “essere-animato” è sempre caotica, imprevedibile, in conflitto con sè e con il mondo.
Una differente visione dell’ “essere-corpo”, è rimasta occultata nell’essere stesso e nell’esistenza stessa dell’individuo ed appare sul terreno del gioco.
L’agonismo sembra voglia svelare una dimensione dell’essere che è rimasta occultata.
Forse all’interno dell’ontologia del gioco è presente un “quid” che, nel corso dell’evoluzione storica e diramazione nei vari campi dell’esistenza ha prodotto due paradigmi differenti: quella prevalente, fuori del gioco: ove è essenziale distruggere l’ “essere-che-è-di-fronte”; quella all’interno del gioco ove l’essere vince sull’altro che gli “sta-di-fronte” senza mai distruggerlo nella sua “essenza”, ma, anzi, suscita nell’ “altro” il dispiegarsi delle sue qualità migliori, della sua forza ed intelligenza.
Nel gioco infatti l’essere si trova di fronte sempre un altro essere che si esprime nelle sue qualità d’eccellenza tant’è che riesce a piacerci solo quando ci sorprende e ci vince, con le migliori qualità intellettuali.
C’è quindi un’ “identità” ed una “differenza”, c’è un antagonismo ed un’amicizia, una “filei”, uno stretto legame tra due antagonisti, tra l’essere e la sua “alterità”.
Quello che si vede in campo non sarà altro che la manifestazione ed il dispiegarsi tra l’”essere” e l’”essere altro” che gli “sta-di-fronte”.
Nel gioco l’avversario è da considerarsi come un antagonista del cui “essere” si sente necessità: senza l’antagonista finisce il gioco.
In altri termini: l’essere e la sua antitesi nel gioco non dovranno mai essere completamente soppressi ma, attraverso delle regole, devono coesistere e contrapporsi.
Si è di fronte ad un capovolgimento paradigmatico che è l’ inizio della ricerca che vedrà impegnati un gruppo di ricercatori di diverse Università e Centri di Ricerca europei.

L’ESSERE-CORPO: da DERRIDA a  MERLEAU-PONTY  –  Il PARADIGMA del GIOCO
abstract  PROGETTO di RICERCA  per l’ UNIONE EUROPEA


Aldous Huxley. Ape and Essence | di Iannozzi Giuseppe aka King Lear

Iannozzi Giuseppe - scrittore e giornalista

Aldous Huxley. Ape and Essence

di Iannozzi GiuseppeakaKing Lear

Aldous Leonard Huxley nasce in Inghilterra a Godalming nel 1894 da una famiglia tanto agiata quanto illustre. Suo nonno, Thomas Henry, noto zoologo, era uno dei più accesi sostenitori delle teorie darwiniane, mentre il padre, Leonard Huxley, per lungo tempo fu alla direzione della prestigiosa Cornhill Magazine e la madre, Julia Arnold, era la nipote del prestigioso poeta Matthew Arnold. Inoltre il fratello, Julian Sorell, era un biologo di fama mondiale e il fratellastro, Andrew, era addirittura Premio Nobel per la Medicina.
A. L. Huxley a sedici anni prende la decisione di iscriversi alla Public School di Eton: è sua intenzione diventare medico, ma, iniziati gli studi, contrae una grave forma di cheratite, che nel giro di pochi mesi lo conduce quasi alla completa cecità. Tuttavia riesce a portare a termine gli studi imparando il braille, anche grazie…

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Donatien Alphonse François de Sade, il Divin marchese scrittore, filosofo e aristocratico francese

« Sì, sono un libertino, lo riconosco: ho concepito tutto ciò che si può concepire in questo ambito, ma non ho certamente fatto tutto ciò che ho concepito e non lo farò certamente mai.
Sono un libertino, ma non sono un criminale né un assassino. » 

(Marchese de Sade, Lettera alla moglie, 20 febbraio 1791)

Il marchese Donatien-Alphonse-François de Sade , meglio conosciuto come Marchese de Sade, soprannominato anche il Divin marchese o semplicemente De Sade (Parigi, 2 giugno 1740 – Charenton-Saint-Maurice, 2 dicembre 1814) è stato uno scrittore, filosofo e aristocratico francese, autore di diversi libri erotici e di alcuni saggi filosofici, molti dei quali scritti mentre si trovava in prigione.
Il suo nome è all’origine del termine sadismo, atteggiamento che emerge dai suoi romanzi.
È considerato un esponente dell’ala più estremista del Libertinismo, nonché dell’Illuminismo più radicale.

Donatien Alphonse François de Sade

Donatien Alphonse François de Sade

De Sade nacque nel Palazzo dei Condé a Parigi.
Suo padre era Jean-Bastiste François Joseph de Sade, che annoverava fra i suoi antenati la Laura de Noves cantata da Francesco Petrarca, moglie di Hugues de Sade (morta di peste nel 1348 e sepolta ad Avignone). Sua madre, Marie Elénore de Maillé de Carman, nipote di Richelieu, era gentildonna di camera della Principessa di Condé (madre di Luigi-Giuseppe di Borbone-Condé).

Il Conte Jean-Baptiste de Sade, padre del Marchese Donatien visse fino al 1744 nel palazzo, dove venne allevato insieme con il principino Luis-Joseph di Borbone. In seguito, tra il 1744 e il 1750, risiedette dapprima nel palazzo di famiglia ad Avignone, presso la nonna materna, per poi trasferirsi presso lo zio paterno Jacques-Francois-Paul-Alphonse de Sade al castello di Saumane.
Questi, amico di Voltaire, oltre che storico, letterato e libertino, era abate di Ebreuil e si incaricò dell’educazione del nipote.
Nel 1750 Donatien si trasferisce a Parigi per proseguire gli studi presso il collegio gesuita Louis-le-Grand (che frequenterà fino al 1754).

Inizialmente seguì la carriera militare, raggiungendo il grado di capitano di cavalleria. Nel 1758 partecipò alla Guerra dei sette anni, distinguendosi per il suo valore.
La sua carriera non gli impedisce di condurre una vita dissoluta, della quale sembra pentirsi in una lettera di quel periodo scritta allo zio. Nel 1763, al termine della guerra, ottenne il congedo.
Il 20 maggio dello stesso anno sposò, con matrimonio combinato dal padre (preoccupato per la sua difficile situazione economica e per la vita mondana del figlio), Renée-Pelagie Cordier de Launay de Montreuil, figlia di un ricco magistrato; da lei avrebbe avuto tre figli.
Il 29 ottobre del 1763 venne rinchiuso per la prima volta nel la prigione di Vincennes per libertinaggio. Nel 1764 de Sade inaugura al castello di Evry il teatro da camera, da lui stesso diretto, che lo vede impegnato anche come attore in alcune commedie da lui composte. Contemporaneamente viene nominato luogotenente generale del Re per le provincie di Bresse, Bugey, Valromey e Gex.
Nel luglio dello stesso anno inizia una relazione con la signorina Colette, attrice presso il Teatro Italiano, durata circa sei mesi. Nei due anni successivi colleziona avventure galanti con donne disposte a soddisfare i suoi gusti sessuali “eterodossi”.
Ai rimproveri epistolari di una zia badessa risponde affermando di continuare la tradizione familiare (con chiaro riferimento allo zio abate).
Il 24 gennaio del 1767 assunse il titolo di Marchese di Sade alla morte di suo padre.
Il 16 aprile dello stesso anno è promosso comandante del reggimento e maestro di campo di cavalleria, ma chiede il congedo per ricongiungersi con una delle sue amanti.
Il 27 agosto nasce a Parigi il primo figlio, Louis-Marie.
Il 1768 vede de Sade coinvolto in una delle più celebri avventure del marchese.
Il giorno di Pasqua dello stesso anno, 3 aprile, incontra in place des Victoires una giovane mendicante, Rose Keller, e la induce con un pretesto ad accompagnarla ad Arcueil. Qui la richiude in una camera, la spoglia e la fustiga a più riprese, minacciandola di morte. La Keller riesce tuttavia a fuggire e lo denuncia. In seguito ottiene una forte somma per ritrattare le accuse, ma nel frattempo de Sade viene incarcerato, dapprima a Saumur e poi a Pierre-Encise, ove rimane sino al 16 novembre (assistito dalla moglie che nel frattempo si era trasferita a Lione). Il processo si risolve con una condanna molto lieve, consistente in una piccola donazione in favore dei carcerati.
Dopo la scarcerazione si stabilisce nel castello di La Coste ove rimane fino all’aprile del 1769.
Nel maggio di quell’anno torna a Parigi, dove nasce il secondogenito Donatien-Claude-Armand. Vive un momento di tranquillità al fianco della famiglia, contribuendo all’educazione dei figli e colmando la moglie di attenzioni.
Nel 1771 la moglie dà alla luce Madeleine-Laure, terzogenita.
Nell’estate dello stesso anno viene imprigionato temporaneamente per debiti. Scarcerato, ritorna nel castello di La Coste con la famiglia e la cognata Anne-Prospere, con la quale inizia una relazione tormentata.
Nel 1772 si reca a Marsiglia, dove, il 27 giugno di quell’anno è protagonista di un’altra avventura sui generis. Riceve quattro ragazze alle quali offre confetti afrodisiaci; in seguito le frusta e le sodomizza, costringendo esse stesse a frustarlo e abbandonandosi a pratiche omosessuali con il servo Latour.
La sera stessa si intrattiene con la prostituta Marguerite Coste, alla quale fa ingoiare un’intera scatola di dolci alla cantaridina, sottoponendola poi a pratiche sessuali di ogni tipo. Marguerite in seguito accuserà sintomi di grave avvelenamento, divenendo la sua più implacabile accusatrice.
Il marchese, colpito da ordine di cattura il 4 luglio per i reati di sodomia e avvelenamento (che all’epoca comportavano la decapitazione e il rogo del cadavere) riesce a fuggire in Italia con la cognata e il servo Latour.
Il 3 settembre viene condannato a morte in contumacia.
L’8 dicembre viene arrestato a Chambéry e rinchiuso presso il forte di Miolans. La moglie cerca inutilmente di vederlo travestendosi da uomo; de Sade viene comunque trattato con riguardo vista la sua condizione.
Il 30 aprile 1773 riesce tuttavia ad evadere in maniera rocambolesca assieme ad altri prigionieri dalla fortezza, grazie alla complicità di persone inviate appositamente dalla moglie. Lascia in ogni caso una lettera al comandante assolvendolo da ogni responsabilità o manchevolezza per il fatto, elencando gli oggetti da lui lasciati nella prigione e i debiti non saldati.
Si rifugia quindi a La Coste.

Donatien Alphonse François de Sade

Donatien Alphonse François de Sade

Tra il 1775 e il 1776 de Sade, nonostante le difficoltà finanziarie, assume a Lione una domestica, cinque ragazze e un giovane segretario, futuri partecipanti di orge che il Marchese organizza in una stanza segreta del castello e alle quali partecipa anche la moglie.
Ciò sfocia in un nuovo scandalo, che induce de Sade a fuggire nuovamente in Italia, ove si trattiene per un anno durante il quale ebbe modo di visitare tutto il paese: Torino, Parma, Firenze, Roma, Napoli e Venezia.
Il ricordo di questo “tour” ci è stato trasmesso dalla narrazione redatta dallo stesso de Sade durante il viaggio.
Il libro è intitolato Viaggio in Italia. Il testo non fu pubblicato dall’autore ma da Maurice Lever, il quale curò l’opera incompiuta a causa dell’arresto e della successiva prigionia di De Sade.
Lo zio abate nel frattempo chiede l’internamento di de Sade in quanto pazzo. Ritornato a La Coste Donatien-Alphonse sfugge ad un attentato compiuto da un certo Tellier, padre di una delle ragazze assunte dal Marchese e che questi non intendeva restituire alla famiglia, chiamata al castello Justine.

La madre della moglie, Presidentessa di Montreuil, ottenne una lettre de cachet e il 13 febbraio 1777 egli venne imprigionato di nuovo, nei sotterranei del castello di Vincennes. Lì incontrò il compagno di prigionia Conte di Mirabeau, anch’egli scrittore di racconti erotici; nonostante questa affinità, i due si detestavano intensamente.
Rimase a Vincennes per 16 mesi di dura prigionia, pur senza subire processi. Nel giugno del 1778 viene condotto a Aix-en-Provence, dove viene assolto dal parlamento locale circa l’affare di avvelenamento che lo aveva visto coinvolto a Marsiglia, venendo condannato ad una pena minore sotto forma di ammenda per libertinaggio.
Legalmente libero rimane comunque in carcere poiché la lettre de cachet non è stata ancora annullata; durante il trasferimento a Parigi in luglio evade presso Valence, per essere nuovamente catturato a La Coste dopo 39 giorni e riportato a Vincennes.
Qui rimarrà per i successivi cinque anni e mezzo, intrattenendo una fitta corrispondenza con la moglie e iniziando a comporre, nell’ordine “Le 120 giornate di Sodoma”, “Dialogo tra un prete e un moribondo”, “Aline e Valcour”, oltre alla prima versione di “Justine” e ad alcune opere teatrali, storie e racconti di vario genere.
Nel 1784, dopo un tentativo di fuga, De Sade venne trasferito alla Bastiglia di Parigi, ove completerà la stesura di varie opere, elencate in un catalogo da lui stesso stilato il primo ottobre 1788.
Si racconta che il 2 luglio 1789 abbia urlato, dalla sua cella alla folla radunata fuori, “Qui stanno uccidendo i prigionieri!”, causando una specie di rivolta.
Venne trasferito al manicomio di Charenton-Saint-Maurice due giorni dopo (la presa della Bastiglia, che segna l’inizio della Rivoluzione Francese avvenne il 14 luglio).

Il 18 marzo del 1790 de Sade riceve a Charenton la visita dei suoi due figli maschi, che non vedeva da circa quindici anni. Questi lo informano di un decreto approvato il 13 marzo dall’Assemblea Costituente volto ad annullare il valore legale delle lettres de cachet relative ai casi di prigionia (con eccezioni per i condannati a morte, coloro sotto inchiesta e coloro giudicati insani mentalmente).
Il 2 aprile viene infine liberato: è tuttavia in grosse difficoltà economiche e si reca immediatamente dal suo curatore M. de Mailly, avvocato presso il tribunale di Chatelet. Questi gli procura un letto dove dormire e gli dà sei luigi.
La moglie rifiuta di vederlo e, decisa ad ottenere la separazione dal marito, si rivolge al tribunale di Chatelet per avviare il processo.
Sade, resosi conto del mutato atteggiamento della donna nei suoi confronti, lo attribuisce all’influenza del di lei confessore.
il 9 giugno il tribunale stabilisce la separazione e ordina al Marchese de Sade di restituire alla moglie le somme da essa portate in dote al momento del matrimonio (pari a 160,842 livres).
Il 3 agosto il Théâtre Italien accetta di rappresentare un suo testo, in atto unico, intitolato Le Suborneur.
Il 17 dello stesso mese dà una lettura alla Comédie-Française di una sua opera in atto unico in versi liberi, Le Boudoir ou le mari credule. Una settimana dopo l’opera viene rifiutata per una rappresentazione, in seguito viene però accettata con alcune rettifiche.
Il 25 agosto Sade conosce una giovane attrice, Marie-Constance Renelle, con la quale inizia una relazione, da lui stesso definita “meno che platonica” basata su reciproco amore e affetto, che durerà per il resto della sua vita.
Il 16 l’opera teatrale in cinque atti di Sade, Le Misanthrope par amour ou Sophie et Desfrancs è accettata all’unanimità dalla Comédie-Française per essere rappresentata.
Il 1° novembre Sade, ritrovata una certa tranquillità economica, si trasferisce in una abitazione con giardino in rue Neuve-des-Mathurins, in zona Chaussée-d’Antin.
Il 22 ottobre 1791 ha luogo, al Théâtre Molière in rue Saint-Martin, la rappresentazione dell’opera teatrale di Sade Le Comte Oxtiern ou les effets du libertinage. Una seconda rappresentazione, svoltasi due settimane dopo, dà luogo a problemi di ordine pubblico e induce Sade a sospendere ulteriori messe in scena.
Il 24 novembre dello stesso anno Sade dà lettura, alla Comédie-Française del suo scritto Jeanne Laisne ou le Siege de Beauvais, che viene tuttavia rifiutata.

Il 5 marzo del 1792, al Théâtre Italien, la rappresentazione de Le Suboneur viene disturbata da uno spettatore e infine interrotta dopo la quarta scena a causa del baccano provocato da questi.
La motivazione di questo gesto va ricercata nel fatto che l’autore (De Sade) è un aristocratico.
Tuttavia due notizie, ben più gravi per de Sade, si verificano di lì a qualche mese: in maggio il figlio Donatien-Claude-Armand, aiutante di campo del Marchese di Toulongeon, diserta dal servizio ed emigra dalla Repubblica.
De Sade, per non subire le conseguenze di tale gesto, è costretto a fare pubblica ammenda (avendo la Repubblica decretato la responsabilità genitoriale in simili casi).
Sade collabora attivamente con il nuovo governo repubblicano, divenendo segretario della sua sezione locale il 3 settembre del 1792. Tra il 17 e il 21 agosto il suo castello di Lacoste viene saccheggiato da cittadini locali, con la collaborazione della guardia municipale.
Viene privato di quasi tutti i suoi arredi e oggetti, sebbene le autorità locali riescano a mettere in salvo una parte dei beni, immagazzinandoli nella sede del vicario.
Questi beni vengono in seguito sequestrati da due emissari provenienti da Apt, che abusando del loro potere, si appropriano dei beni di maggior valore e li portano via, nonostante le proteste della municipalità di Lacoste. De Sade per il momento non viene a conoscenza di quanto accaduto.
Si arruola nell’8^ compagnia della sezione di Piques, venendo nominato anche commissario per l’organizzazione della cavalleria nella medesima sezione.
Nello stesso mese redige un pamphlet politico intitolato Idees sur le mode de la sanction des Loix, che viene stampato e distribuito nelle sezioni di Parigi per essere studiato e discusso.
Il suo nome viene inserito (non si sa per errore o per deliberata malignità a causa delle sue origini aristocratiche) nella lista degli nobili emigrati del dipartimento delle Bocche del Rodano.
Il 26 febbraio del 1793 redige, assieme con i cittadini Carre e Desormeaux un rapporto sulle condizioni igieniche di cinque ospedali parigini, che invia alla relativa commissione che lo aveva incaricato. In una lettera datata 13 aprile Sade informa Gaufridy della sua nomina a membro della corte di giustizia.
Nel giugno dello stesso anno il cittadino Sade è scelto, nella sua veste di segretario dell’assemblea delle sezioni di Parigi, a far parte del gruppo di quattro delegati chiamati ad esprimersi presso la Convenzione nazionale per chiedere l’annullamento del decreto di legge che stabilisce l’istituzione di un esercito di seimila uomini da mantenere stabilmente a Parigi.
Il 26 giugno viene creato un nuovo dipartimento, la Vaucluse, a partire dal precedente delle Bocche del Rodano.
De Sade, che era stato depennato dalla lista precedente di nobili emigrati, compare nuovamente sulla lista del nuovo dipartimento: questo fatto avrà conseguenze gravi per lui in seguito.
Sade, all’oscuro di tutto, viene nominato presidente della sua sezione il 23 luglio, salvo poi dimettersi e rifiutare il posto di vice-presidente a causa dell’inasprimento della situazione politica, che di lì a poco sfocerà nel Terrore. Ciononostante l’assemblea generale della sezione di Piques plaude e approva entusiasticamente un pamphlet redatto da Sade intitolato Discours aux manes de Marat et de Le Peletier, e decide di stamparlo e inviarlo all’Assemblea Nazionale.
Il 15 novembre Sade è posto a capo di una delegazione che legge dinanzi alla convenzione nazionale la Petizione della Sezione di Piques, della quale egli è l’autore.

L’8 dicembre viene spiccato un mandato di arresto per Sade sulla base di alcune lettere (risalenti a due anni prima) giudicate compromettenti dal regime repubblicano.
Egli viene dunque arrestato, prelevato dalla sua abitazione di rue Neuve-des-Mathurins e condotto alla prigione delle Madelonnettes.
Il 13 gennaio 1794 viene trasferito al convento carmelitano di rue de Vaugirard, il 22 viene condotto alla prigione di Saint-Lazare.
Sade redige in sua difesa inviandolo al comitato di salute pubblica un rapporto nel quale descrive le sue attività di sostegno al nuovo regime e la sua fedeltà ad esso, negando altresì le sue origini nobili.
In marzo viene trasferto per ragioni di salute nell’ospizio di Picpus.
Quattro mesi dopo viene inserito in una lista di elementi pericolosi da processare sommariamente, ma per cause non pienamente spiegabili il cancelliere del tribunale omette alcuni nomi trascrivendo la lista (23 al posto dei 28 originari). Dei 23 tutti eccetto due saranno in seguito ghigliottinati.
Il 28 luglio termina, con l’esecuzione di Robespierre il Terrore.
Il 15 ottobre De Sade viene scarcerato e riammesso grazie alle sue benemerenze nelle posizioni occupate in precedenza, autorizzandolo a tornare nella sua abitazione.
Trascorre il 1795 in relativa tranquillità. Vende nel 1796 alla famiglia Rovere il castello di Lacoste con annesso mobilio per la somma di 58,000 livres, che tuttavia non gli verrà mai pagata interamente.
Si trasferisce a Clichy e poi a Saint-Ouen presso M.me Quesnet con la quale si reca tra il maggio e il giugno del 1797 in Provenza.
In novembre, appresa la sua inclusione nelle liste di emigrati, con possibili conseguenze l’arresto e la confisca dei beni, si reca dalla polizia recando documentazione delle sue attività svolte per la Repubblica.

10 settembre del 1798 a causa di difficoltà economiche lascia Saint-Ouen, trovando ospitalità presso uno dei suoi fattori a Beauce.
In novembre i venditori delle proprietà di Malmaison e Grandvilliers (che aveva acquistato con il denaro ottenuto dalla vendita di Lacoste), non essendo stati pagati interamente ottengono un’ingiunzione di trasferimento delle suddette proprietà.
È costretto a lasciare Beauce e solamente nel gennaio del 1799 trova una sistemazione stabile, presso il figlio di M.me Quesnet, che abita in una piccola stanza non riscaldata in una casa parigina.
Scriverà a Gaufridy di questa esperienza, descrivendo i magri pasti a base di carote e fagioli e lo scarso riscaldamento offerto da poca legna secca comprata a credito.
In febbraio trova un lavoro miseramente retribuito (40 soldi al giorno) presso il teatro di Versailles, con la quale sostenere sè stesso e il suo giovane coinquilino. in giugno giunge, devastante, la notizia dell’emanazione di un decreto che vieta l’eliminazione dei nomi dei nobili dalle liste degli emigrati.
Ad agosto la sua posizione giuridica migliora, in quanto ottiene dalla municipalità di Clichy un certificato di residenza e cittadinanza, controfirmato dal membro della Commissione Cazade.
In dicembre torna sulle scene, rappresentando Oxtiern ou les malherus de libertinage presso la Société Dramatique di Versailles.
Al volgere del nuovo anno (1800) troviamo Sade languire nell’infermeria di Versailles malato. Qui riceve in febbraio la visita di Cazade che lo informa dell’eventualità di un suo arresto per debiti, qualora non possa pagarli entro il 1° marzo.
Cazade lo rassicura affermando che egli ha l’autorità per impedire che questo avvenga finché risulta sotto la sua responsabilità.
Ad aprile Sade è nuovamente a Saint-Ouen: qui entra in contrasto con Gaufridy, la cui condotta nella gestione degli affari del marchese è ritenuta da questi immorale e profittatrice.
Gaufridy dinanzi alle accuse mosse contro di lui lascia il suo incarico di amministratore, posizione che viene assunta da M.ma Quesnet.
In giugno viene pubblicato il pamphlet anonimo Zoloé, violentemente critico nei confronti di Tallien, Barras e delle loro consorti e di Bonaparte. Sebbene si sia a lungo ritenuto questo scritto opera di Sade, oltre che la motivazione principale del suo arresto del 1801, è ormai certo che si è trattata di una attribuzione erronea.
A ottobre il Journal de Paris pubblica un articolo del critico Villeterque che attacca pesantemente l’opera sadiana Les Crimés de l’Amour, recentemente pubblicata.

Il 1801 si apre sotto buoni auspici per Sade: il Ministero della Polizia rilascia un’amnistia, che rende possibile il dissequestro dei beni del Marchese.
Il 6 marzo Sade viene tuttavia arrestato con il suo editore Nicolas Massé nell’ufficio di questi. La perquisizione effettuata nel locale rivela numerosi manoscritti e stampati redatti da Sade, incluse le opere Juliette e La Nouvelle Justine.
Altre perquisizioni effettuate presso una abitazione di amici di Sade e presso la sua stessa abitazione e Saint-Ouen comportano il sequestro di altro materiale compromettente, compreso un arazzo sul quale sono presenti raffigurazioni a carattere osceno, ispirate al libro Justine.
Sade e Massé sono interrogati ma non vengono processati per evitare il crearsi di uno scandalo di enormi dimensioni, né tanto meno vengono puniti troppo duramente. Massé viene liberato subito, Sade viene chiuso (il 5 aprile) nella prigione di Sainte-Pélagie, colpevole della realizzazione di opere a carattere osceno.
Il 20 maggio del 1802 Sade invia una petizione al Ministro della Giustizia André Joseph Abrial chiedendo di essere processato o liberato e ribadendo la propria estraneità alla realizzazione di Justine.
Il marzo dell’anno successivo Sade viene invece trasferito nella durissima prigione di Bicêtre, salvo poi venire condotto, su pressione della famiglia all’ospizio di Charenton, dove già era stato in passato

Il 20 giugno 1804 Sade invia alla neocostituita commissione senatoriale per le libertà individuali una missiva nella quale lamenta la sua detenzione arbitraria, dal momento che sono passati quattro anni dal suo ingresso in carcere senza che si sia celebrato alcun processo a suo carico.
Sei settimane dopo, il 12 agosto, in una lettera a M. Fouché, ministro della polizia, scrive: “Le leggi e i regolamenti riguardanti le libertà individuali non sono mai state così chiaramente disattese come nel mio caso, dal momento che è senza alcuna sentenza o atto che continuano a tenermi chiuso e segregato”.
L’8 settembre il prefetto della polizia Dubois fa rapporto al ministro della polizia su Sade, descrivendolo come una “persona incorreggibile” che versa in uno stato di “costante pazzia licenziosa”, dal carattere “ostile ad ogni forma di costrizione”.
Nelle sue conclusioni ribadisce la necessità di lasciare Sade a Charenton, dal momento che la sua stessa famiglia desidera la sua permanenza nella struttura. Il prefetto Dubois torna ad esprimersi nuovamente su Sade, inviando il 17 maggio del 1805 una severa reprimenda al direttore dell’ospizio di Charenton, reo di aver consentito al marchese di poter ricevere il giorno di pasqua la comunione presso la locale chiesa.
Il 24 agosto dello stesso anno Sade redige e sottoscrive un memorandum nel quale accorda l’acquisto da parte dei suoi famigliari di tutte le sue proprietà (ad eccezione di Saumane) in cambio di una rendita vitalizia.
Nel gennaio del 1806 fa testamento.
Tra il marzo 1806 e l’aprile del 1807 Sade è impegnato nella composizione della Histoire d’Emilie, che nella sua forma finale va a completare una serie di 10 volumi, intitolata Les Journées de Florbelle, ou la Nature dévoilée, suivies des Mémoires de l’abbé de Modose et des Aventures d’Emilie de Volnange. Di lì a poco (5 giugno) la polizia sequestra, a seguito di un’ispezione della sua stanza, numerosi manoscritti, tra i quali lo stesso Les Journées de Florbelle che verrà bruciato poco dopo la sua morte.
Alla compagna Constance viene permesso di vivere con lui. Il direttore liberale di Charenton, Coulmier, gli permette e anzi lo incoraggia a mettere in scena diverse delle sue commedie, con gli internati come attori, per essere viste dal pubblico parigino.
L’opera di Peter Weiss intitolata La persecuzione e l’assassinio di Jean-Paul Marat è un resoconto di fantasia su questo periodo. Questa posizione estremamente tollerante Coulmier, che approcciava la psicoterapia, gli avrebbe attratto molte critiche da parte delle autorità più retrive.
Il 14 giugno del 1808 il figlio del marchese Louis-Marie de Sade viene ferito a Friedland.
la sua valorosa condotta gli fa guadagnare una menzione d’onore nei dispacci militari.
Il 17 giugno de Sade scrive a Napoleone, dicendo di essere il padre del valoroso soldato distintosi in battaglia alcuni giorni prima e chiedendo di essere liberato.
Il 2 agosto l’ufficiale medico capo di Charenton Antoine Athanase Royer-Collard, invia una missiva al ministro della polizia, lamentando gli svantaggi che comporta la presenza presso la loro struttura ospedaliera di de Sade. “Quell’uomo non è pazzo” afferma “la sua sola follia è quella derivante dal vizio… inoltre è stato reso noto il fatto che egli viva nell’ospizio con una donna che cerca di far passare per sua figlia” (si trattava di M.me Quesnet, che si era spostata a Charenton di sua iniziativa per rimanere insieme a de Sade).
Egli inoltre raccomanda nella lettera la soppressione del teatro che Sade aveva organizzato a Charenton, reputandolo di un elemento di disturbo per i pazienti (che erano chiamati dal marchese ad interpretare ruoli sotto la sua regia), suggerendo altresì il trasferimento del prigioniero in una struttura più restrittiva. Nonostante il supporto di Coulmier a Sade il ministro ordina il trasferimento di quest’ultimo alla prigione di Ham.
Coulmier si appella personalmente al ministro contro tale decisione, chiedendo quantomeno di posporre tale atto fintanto che la famiglia del marchese abbia pagato le spese dovute alla struttura dove il marchese è rinchiuso.
Il dr. Deguise, chirurgo a Charenton, appoggia Coulmier nelle sue richieste, affermando che un eventuale trasferimento metterebbe in pericolo la vita dl prigioniero.
L’11 novembre dinanzi alle richieste fatte anche dalla famiglia di posporre il trasferimento il ministro accetta infine di spostarlo al 15 aprile del 1809. Il 21 aprile di quell’anno il trasferimento è posticipato indefinitivamente.
De Sade inizia nel una relazione con la dodicenne Madeleine Leclerc a Charenton.
Questa relazione sarebbe durata per quattro anni, sino alla sua morte, avvenuta nel 1814.
Il 28 agosto 1810 Sade vende i suoi possedimenti a Mazan a Calixte-Antoine-Alexandre Ripert per 56,462.5 franchi, somma che passa ai suoi figli.
Il 18 ottobre dello stesso anno il conte di Montalivet, ministro dell’interno, rilascia una dura ordinanza, nella quale scrive:
“Considerando che M. de Sade è affetto dalla più pericolosa forma di pazzia, che ogni contatto tra lui e gli altri prigionieri può dar luogo a pericoli incalcolabili e i che i suoi scritti sono parimenti folli così come la sua parola e la sua condotta io ordino quanto segue: quel signor de Sade deve essere fornito di un alloggio completamente separato in modo da risultargli interdetta ogni comunicazione con gli altri… la massima precauzione inoltre deve essere presa nell’impedirgli di usare penne , matite, inchiostro o carta. Il direttore dell’istituto è personalmente responsabile dell’esecuzione di questo ordine”.
M de Coulmier riconosce la validità delle direttive del ministro, ma fa notare che non è suo obbligo mantenere presso la sua struttura un’area isolata come gli si richiede: fa perciò richiesta di trasferimento per Sade.
Egli fa inoltre notare a Montalivet che, nelle sue vesti di responsabile di un ente umanitario e rieducativo, si sente umiliato dall’essere utilizzato come un carceriere o un persecutore di uno dei suoi stessi pazienti.
Il 6 febbraio 1811 la polizia redige un rapporto su due librai, Clémendot e Barba, accusati di aver distribuito copie di Justine a Parigi e nelle provincie francesi, oltre che di aver stampato e venduto incisioni ispirate al libro.
Sade a seguito di tale denuncia viene sottoposto ad un duro interrogatorio a Charenton il 31 marzo.
Lo stesso Napoleone, in una seduta del consiglio privato, si pronuncia sul marchese, decidendo di prolungare la sua detenzione (confermando tale decisione anche in seguito).
Il 14 novembre Sade viene interrogato nuovamente, questa volta dal conte Corvietto; a differenza della volta precedente viene trattato in maniera cortese.
Il 31 marzo del 1813 ha luogo un altro, breve interrogatorio. Un ordine ministeriale vieta a Sade la continuazione degli spettacoli teatrali a Charenton; il marchese si dedica alla stesura finale della Histoire secrète d’Isabelle de Bavière, completata nel settembre del 1813.
Nello stesso anno viene pubblicato anonimo il libro La Marquise de Gange.

Il 1814 vede l’abdicazione di Napoleone e l’ingresso trionfale a Parigi di Luigi XVIII.
A Charenton il direttore Coulmier viene sostituito da M. Roulhac de Maupas. Questi, nel settembre dello stesso anno, fa richiesta al ministro degli interni, l’Abbé de Montesquiou, di spostare il marchese in una struttura più idonea a causa della sua salute malferma che ne impedisce la carcerazione.
Riporta inoltre che il figlio del marchese, nonostante le discrete condizioni economiche, rifiuta di pagare ulteriormente i costi del ricovero nell’ospizio (ammontanti a 8934 franchi).
In ottobre il ministro degli interni invita il conte Beugnot, direttore generale della polizia, a prendere provvedimenti circa la sistemazione futura di Sade.
In dicembre, tuttavia, le condizioni di salute di Sade peggiorano al punto dal rendergli impossibile camminare.
Il 2 dicembre il marchese riceve la visita del figlio Donatien-Claude-Armand, che chiede al giovane medico L. J. Ramon di assisterlo durante la notte. Recatosi nella stanza dove è chiuso il marchese, Ramon si accorge che il respiro del prigioniero è rumoroso e difficoltoso, simile ad un rantolo. Mentre gli prepara un té per cercare di alleviare la congestione polmonare di cui Sade è sofferente da tempo, l’anziano marchese muore silenziosamente.
Secondo quanto riportato nel rapporto ufficiale del direttore alla polizia, la causa del decesso è, oltre alla congestione polmonare, anche una “febbre adinamica gangrenosa”.
Lascia scritte le sue ultime volontà, nelle quali aveva espresso il desiderio di essere esposto dopo la morte nella sua stanza per 48 ore senza che alcuno lo toccasse, in seguito messo, nudo, in una semplice cassa e sepolto senza alcun segno di riconoscimento nella profondità della foresta nella sua proprietà di Malmaison presso Épernon.
Nonostante le sue disposizioni testamentarie Sade viene sepolto nel cimitero di Charenton.
Il costo della sepoltura ammonta a 65 livres, così ripartite: 20 per la croce, 10 per la bara, 6 per la cappella mortuaria, 9 per le candele, 6 per il cappellano, 8 per i portatori e 6 per il becchino.
Il suo cranio venne in seguito rimosso dalla bara per investigazioni scientifiche. Suo figlio maggiore fece bruciare tutti i manoscritti del padre non pubblicati; questi comprendevano anche l’immensa opera in più volumi Les Journees de Florbelle.