Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau, nasce a Ginevra il 28 giugno 1712 .

Figlio di un orologiaio, non ebbe una regolare istruzione, e a soli tredici anni fu mandato come apprendista presso un incisore, occupazione che avrebbe ben presto abbandonato per fuggire in Savoia, iniziando una vita disordinata che sarebbe durata molti anni. Indirizzato dal parroco di Confignon, un villaggio vicino Ginevra, ad Annecy, presso M.me Louise-Eléonore de Warens, fu da questa a sua volta indirizzato a Torino, in un ospizio per catecumeni, dove R. abbandonò l’originaria fede calvinista e fu battezzato secondo il rito cattolico (1728). Ripresa ben presto la vita di vagabondaggio, si occupò nei successivi quattro anni in umili lavori presso famiglie signorili, per poi raggiungere di nuovo M.me de Warens, di cui doveva diventare amante.

Negli anni trascorsi con essa nella residenza campestre di Les Charmettes, nei pressi di Chambéry, si dedicò a vaste letture e a un’intensa attività di studio, privilegiando in particolare la musica. Dopo un ulteriore periodo di viaggi per la Francia e la Svizzera, tornò ancora dalla Warens, trasferitasi nel frattempo a Chambéry; ma la passione che aveva legato i due era ormai esaurita e R. si allontanò definitivamente dalla sua protettrice, occupandosi come precettore a Lione (1738-40). Nel 1741 era a Parigi, dove svolse prevalentemente l’attività di copista di musica e dove, nel 1745, si legò a una popolana, Thérèse Levasseur, da cui ebbe varî figli, che furono affidati alla carità pubblica. Dopo un breve periodo a Venezia, dove fu segretario dell’allora ambasciatore di Francia, ritornò a Parigi e qui entrò in contatto con i filosofi dell’Encyclopédie, Diderot, Condillac, Fontenelle, Voltaire, F. M. Grimm. Da Diderot ricevé l’invito a collaborare all’opera, alla quale contribuì con le voci di musica (poi pubblicate a parte come Dictionnaire de musique, 1764) e con l’articolo Économie politique, nel quale già emergevano i concetti fondamentali della sua opera sul contratto sociale. Al 1750 risale il suo Discours sur les sciences et les arts, composto in occasione di un concorso bandito dall’Accademia di Digione sul tema “Se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi”.

Nel suo scritto, con cui risultò vincitore, R. rispondeva negativamente al quesito dell’Accademia, mettendo praticamente in discussione il valore che gli illuministi attribuivano al progresso e sostenendo per contro l’aumento della degradazione morale in connessione con l’evoluzione della civilizzazione. Tesi, questa, che R. avrebbe ribadito e articolato nel Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, composto nel 1754 in risposta anch’esso a un quesito dell’Accademia di Digione. Con questo secondo scritto i rapporti con gli enciclopedisti, già incrinati a causa del primo, si ruppero definitivamente e R. passò a Ginevra, dove fu accolto con grandi onori e dove ritornò all’originaria fede calvinista. Tornato nello stesso anno a Parigi, si ritirò poi presso Montmorency, dove, ospite di M.me d’Épinay e poi del maresciallo di Luxembourg, compose le sue opere più importanti, Julie ou la Nouvelle Héloïse(1761), Émile ou sur l’éducation e il Contrat social (entrambi del 1762). Costretto ad abbandonare la Francia allorché le sue opere (l’Émile e il Contrat in particolare) furono giudicate pericolose sul piano politico e religioso, trovò rifugio in Svizzera, a Môtier-Travers, presso Neuchâtel, dove compose le Lettres écrites de la montagne e cominciò a lavorare alle Confessions (apparse postume in 4 voll., 1781-88).

Ospite di D.Hume a Wootton (1766), ruppe ben presto col filosofo scozzese per via del suo carattere sempre più scontroso e delle manie di persecuzione di cui cominciava a soffrire. Tornato in Francia, si stabilì nuovamente a Parigi (1770); incurante del mandato di cattura nei suoi confronti, visse sempre più in solitudine, dedicando il suo tempo alla stesura delle Rêveries du promeneur solitaire e dei Dialogues ovvero Rousseau juge de Jean-Jacques. Ospite del marchese de Girardin a Ermenonville, qui morì nella notte tra il 2 e il 3 luglio del 1778. ▭ Il pensiero filosofico-politico di R. si colloca da un lato in una posizione eccentrica rispetto all’idea illuministica di progresso, sia in senso conoscitivo sia in senso morale, mentre recupera dall’altro alcuni temi politici fondamentalmente illuministici. Sin dal Discours sur les sciences et les arts si riscontra in R. un atteggiamento polemico nei confronti di quello che agli illuministi appariva incivilimento e raffinamento, mentre in realtà non era altro, ai suoi occhi, che mortificazione e annullamento della spontaneità caratteristica dell’uomo e dei rapporti umani non ancora contaminati dalle convenzioni della società civilizzata (spontaneità che R. nel primo discorso vede rappresentata nelle città-stato dell’antica Grecia). Di qui la tesi radicale che “le nostre anime si sono corrotte nella misura in cui le nostre scienze, le nostre arti hanno progredito verso la perfezione”.

L’argomento fondamentale di R., basato sull’ipotesi dell’esistenza di una natura umana incorrotta che sarebbe degenerata moralmente a causa dei rapporti instauratisi nelle cosiddette società civili (ed è evidente che R. generalizzava soprattutto i tratti della società francese del suo tempo), imponeva un chiarimento circa le caratteristiche dell’uomo al di fuori di queste società. A tale chiarimento era dedicato il successivo Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, dove R. ipotizza, benché soltanto sul piano concettuale e non su quello storico, uno “stato di natura” dal quale l’uomo si sarebbe via via sempre più allontanato: l’ipotesi dello stato di natura consente a R. di delineare, per sottrazione delle convenzioni e delle artificiosità introdotte dalla società, quelle caratteristiche umane non inquinate dalla civilizzazione, di cui, anche se non nell’aspetto più primitivo, R. vagheggia il ripristino.

A differenza dello stato di natura hobbesiano, quello di R. non è basato su un’immagine aggressiva dell’uomo; piuttosto, è legittimo ipotizzare una completa armonia tra uomo e natura: soddisfacendo le sue esigenze primarie e sviluppando un sentimento di compassione nei confronti dei proprî simili, l’uomo è, in natura, in una condizione di isolamento che, se ne impedisce da un lato lo sviluppo morale e intellettuale, gli preclude dall’altro l’acquisizione di quelle caratteristiche deleterie indotte dalla civilizzazione (egoismo, aggressività, prevaricazione). Nello stato di natura non esiste proprietà né sopraffazione e gli esseri umani si trovano praticamente in una condizione di assoluta libertà ed eguaglianza. Con la nascita delle prime comunità patriarcali, sorte in seguito all’avvertimento dei vantaggi che per i singoli derivano, sul piano dell’autoconservazione, dal fare parte di un gruppo organizzato, cominciano a delinearsi le prime rudimentali forme di società, il cui nucleo originario è rappresentato dalla famiglia. A questi raggruppamenti, che per R. costituiscono l’esempio più felice di organizzazione sociale, seguono tuttavia forme sociali sempre più strutturate, soprattutto per via dell’avvento della proprietà. Appropriandosi della terra e dei suoi prodotti, inventando e utilizzando le prime tecniche di trasformazione della natura, come la metallurgia e l’agricoltura, emerge pian piano la società civile, fondata sulla distinzione tra “mio” e “tuo” e sulla disuguaglianza che, per garantire la proprietà, le leggi vengono a codificare. In tal modo l’umanità sarebbe uscita definitivamente dalle originarie condizioni di naturalità per strutturarsi in un’organizzazione coercitiva, fondata sulla distinzione tra ricchi e poveri, padroni e schiavi.

Tuttavia questa accusa lanciata da R. contro la società civile e le sue strutture non significava il desiderio di riportare indietro l’umanità “nelle foreste con gli orsi”, all’originaria innocenza e eguaglianza. Si trattava invece, e questo è lo scopo del Contrat social, di definire i fondamenti di una nuova società in grado di ristabilire “nel diritto l’uguaglianza naturale fra gli uomini”; si trattava di trovare i fondamenti di una società giusta: in questo R. torna a condividere le prospettive di riforma politica che ispirarono le polemiche illuministe. Il problema del “contratto sociale” è quello di trovare una forma di associazione per la quale ognuno, protetto dalla forza comune di tutti, resti padrone di sé e libero. Fine del contratto o patto sociale è dunque anzitutto di garantire la libertà di ciascuno, che non sarà più la libertà naturale dello stato di natura, perduta con questo, ma la libertà che nasce dal contratto, alla cui formazione concorrono tutti i contraenti decidendo di sottomettersi alla volontà generale. Alle relazioni individuali si sostituisce la relazione dei cittadini con la legge, espressione della volontà generale, alla quale tutti si sottomettono. Clausola centrale del contratto è “l’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti alla comunità”; nasce così il corpo politico in cui i cittadini sono parti integranti del tutto e in cui tutti e ciascuno detengono la sovranità.

Si esclude in questa prospettiva la figura di un cittadino o corpo separato rivestito della sovranità attraverso la rinuncia dei singoli ai proprî diritti: tale rinuncia è impossibile; il corpo politico costituisce un tutto, un corpo morale e collettivo composto di tutti i membri, che trae dall’atto della propria volontà il suo io comune. Lo stato è quindi una persona morale, unente collettivo che non s’identifica né con una persona, né con la somma aritmetica della volontà di tutti, ma con la volontà generale che come tale è sempre retta e ha per suo fine l’utilità pubblica. Le leggi sono espressione dellavolontà generale, per cui tutti s’impegnano alle medesime condizioni e godono dei medesimi diritti. Così la volontà generale “ristabilisce nel diritto l’eguaglianza naturale tra gli uomini” e garantisce la libertà di ciascuno, libertà legata alla ragione e alle leggi. Rispetto alla libertà naturale, propria dei primi uomini “stupidi e limitati”, s’instaura una libertà propria di esseri dotati di ragione, capaci di moralità. Si tratta della libertà civile, limitata solo dalla volontà generale in cui ciascuno s’identifica.

Dalla concezione dello stato come “ente collettivo”, io comune, che si esprime nella volontà generale e che non ammette defezioni o negazioni (ove libertà coincide con obbedienza) sono derivate interpretazioni assolutistiche di R., mentre dall’accento posto sul carattere inalienabile della sovranità esercitata dal popolo intero prendono le mosse le interpretazioni democratiche. La riforma dell’uomo nella vita sociale, proposta dal Contrat, si pone come problema educativo individuale nell’Émile, quale formazione dell’uomo nuovo. Poiché la natura è buona, la preoccupazione di R. sarà di non turbare l’armonia e lo sviluppo della natura nel bambino; l’educazione di Emilio dovrà essere dunque essenzialmente negativa, non dovrà mai intervenire nel processo di naturale maturazione delle facoltà del bambino, non pretendere di “vedere nel fanciullo l’uomo”. Emilio deve trovare da sé i primi rudimenti delle scienze, nel lavoro manuale, nel contatto con la natura non mediato dai libri, e neppure suggestionato dalla società dalla quale dovrà restare lontano fin quando non avrà conquistato, con la ragione, la piena libertà. Infatti, culmine dell’educazione è la conquista della ragione, della piena capacità di giudizio, l’affermarsi della coscienza morale: qui s’inserisce anche la scoperta di Dio fuori dalle rappresentazioni antropomorfiche. Si colloca a questo punto nell’Émile la Profession de foi du vicaire savoyard, che comporta il riconoscimento di Dio creatore e provvidente attraverso l’ordine del Creato; riconoscimento che è frutto anzitutto di un sentimento, non della ragione discorsiva.

Con Dio, la religione di R. comporta il riconoscimento dell’immortalità dell’anima cui è connessa non solo la moralità, ma la necessaria prospettiva ultraterrena di premî e castighi quale ristabilimento di un ordine perduto nel mondo degli uomini. Questi i cardini della religione dell’uomo che R. vede coincidere con la “pura e semplice religione del Vangelo”. Da questa si distingue la religione del cittadino legata a culti e dogmi, diversa da paese a paese. Diversa ancora è la fede puramente civile, cioè propria della società civile: se lo stato non può intervenire nelle opinioni private degli individui, tuttavia esso deve stabilire i dogmi della religione civile: esistenza di Dio potente e provvidente, immortalità dell’anima, vita futura con premî e castighi, santità del contratto sociale e delle leggi: senza questa fede non è possibile per R. essere buoni cittadini; chi rifiutasse quei dogmi, dovrà essere cacciato dal corpo sociale come un uomo “incapace di amare le leggi, la giustizia, di sacrificare, se occorre, la propria vita al dovere”; chi poi tradisse la fede civile, dovrà essere condannato a morte. Posta al centro questafede civile, R. difende anche la tolleranza religiosa contro l’intolleranza civile e teologica, che provoca contestazioni e guerre dannose alla sovranità dello stato.

R. fu anche cultore di musica, manifestando attitudini sia come teorico (come risulta dalla Dissertation sur la musique moderne, 1742, sua prima opera stampata, e dalle voci che scrisse per l’Encyclopédie) sia come compositore; in quest’ultima veste fu autore, tra le altre, dell’opéra-ballet Les muses galantes(1745) e dell’opera buffa Le devin du village (1752), rappresentata con grande successo al teatro di corte di Fontainebleau. Anche autore teatrale, scrisse le commedie Les Festes de Ramire (1745) e Narcisse (1752), cimentandosi inoltre nella tragedia.

Viene infine accolto ad Ermenonville dal marchese di Girardin, dove muore il 2 luglio 1778.

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