Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

Articoli con tag “Cartesio

Temi del pensiero libertino

Ubriachi e libertini in una taverna di Londra, William Hogarth, 1733

Ubriachi e libertini in una taverna di Londra, William Hogarth, 1733

Opera più diffusa e conosciuta: Theofrastus redivivus, 1659, anonimo.

Alcuni degli autori più noti: Gabriel Naudè, François de La Motte Le Voyer, Theophile de Vieu; anche Jean Bodin è stato considerato un libertino, o particolarmente vicino al movimento libertino.

1) Relativismo dei costumi e dell’etica umana; scetticismo verso ogni verità  dogmatica.

 

Secondo i libertini l’umanità è un insieme di situazioni relative, determinate dai diversi ambienti geografici, storici, sociali. Quindi esiste nel mondo una grande disparità di fedi e di culture: la scoperta del nuovo Mondo e di antiche civiltà prima sconosciute all’uomo europeo costituisce, secondo i libertini, una conferma del relativismo dei costumi e dei valori morali.

1.1) Critica della morale cristiana.

I valori cristiani non possono abbracciare e comprendere tutta la complessità dei valori umani. Secondo i libertini l’impossibilità di una sola morale (cristiana) valida  per tutti gli uomini è una conseguenza della nuova concezione dell’universo teorizzata dalla Rivoluzione astronomica e scientifica.

L’universo cristiano si esprime nel concetto di cosmo, ovvero ordine finito di elementi in gerarchia: geocentrismo, primato dell’uomo, finalismo.

L’universo della Rivoluzione astronomica e scientifica è meccanicistico e infinito.

Da queste premesse bisogna dedurre, secondo i libertini, che non esiste un solo mondo, ma esistono infiniti mondi non più finalizzati all’uomo. (Idea peraltro già presente nel pensiero di Giordano Bruno.) Questo tipo di universo meccanicistico e popolato da infiniti mondi è la negazione della Provvidenza cristiana.

2) Natura come suprema realtà e critica delle religioni trascendenti.

In genere il movimento libertino interpreta la natura secondo criteri simili a quelli del naturalismo rinascimentale, giungendo spesso al panteismo o a forme di ateismo.

In conseguenza dell’interpretazione naturalistica della realtà i libertini propongono, in alternativa e in antitesi alla morale cristiana, una morale naturale. Morale è il comportamento che meglio si conforma alla natura. Gli uomini allo stato naturale, in assenza di costrizioni e leggi sociali, sono esseri naturalmente buoni dotati di una bontà e pietà naturali, ovvero di rispetto e compassione per il proprio prossimo.  [1]

L’honneté naturale (l’onestà naturale) di cui trattano molti libertini è l’insieme delle qualità proprie dell’uomo che segue la sua natura di essere razionale e al tempo stesso sensibile e corporeo. La bontà naturale è inoltre correlata all’istintiva pietà verso le sofferenze altrui, alla pietà naturale.

Proprio il primato della natura umana e corporea come unica dimensione di valore conduce i libertini ad una serrata critica delle religioni trascendenti. I vari autori si dividono tra chi contrappone una religione-morale naturale alle religioni rivelate e tra chi opta per forme di ateismo materialistico, come ad es. La Motte Le Vayer.

Il Theofrastus redivivus, in particolare, propone una visione atea del mondo, inteso come meccanismo naturale e necessario che ha nei meccanismi causa-effetto le leggi del suo funzionamento, e non in cause esterne e trascendenti.

Le religioni in generale  e quelle trascendenti in particolare sono la degenerazione superstiziosa degli originari valori naturali dell’uomo. Le fedi religiose sono un prodotto della storia e hanno origine nel timore di fronte agli eventi naturali superiori all’uomo o per lui inspiegabili: l’invenzione degli dei come protettori dell’uomo dalle calamità naturali, o la divinità e il Paradiso come consolazione della morte.

Inoltre, secondo una teoria già proposta dai Sofisti e che avrà fortuna nella filosofia moderna e contemporanea la religione è un’invenzione dei potenti per governare i sudditi.

3) La verità per i saggi e la verità per il volgo: l’uso politico della religione.

 

A sommesso avviso di chi scrive i temi della honneté naturale (l’onestà naturale), e della pietà naturale avrebbero potuto condurre il movimento libertino ad un ripensamento, o ridimensionamento, del relativismo. Se la natura umana è un valore da rispettare e che si esprime in comportamenti istintivi come la pietà naturale, allora esistono parametri etici di riferimento comuni a tutti gli uomini (seppur generalissimi) determinanti quali comportamenti sono più consoni al rispetto dell’umanità e quali no. In altre parole vi sono nella storia della filosofia forme di naturalismo e di ateismo che hanno teorizzato valori morali accomunanti tutti gli uomini, forme di etica alternative alla etiche religiose, ma pur sempre etiche portatrici di valori universali: penso alla antropologia di Feuerbach, all’etica umanistica presente in Marx,[2] ai valori civici e civili presenti nell’ateismo materialistico di Foscolo.

Questa dimensione morale accomunante tutti gli uomini è invece del tutto assente nei pensatori più noti del movimento libertino che dividono l’umanità tra un’elite di saggi e una massa di popolo ignorante: per loro  la ragione filosofica, che coglie la vera natura delle cose e dell’uomo, è riservata ad un’élite di sapienti che si sanno elevare sopra le opinioni del volgo. La vera natura delle religioni rivelate, il fatto che sono finzione e invenzione, non deve essere divulgata al popolo, poiché le religioni sono utili per governare il popolo. La religione è indispensabile per creare un ordine sociale gerarchico e un sostegno nel popolo all’autorità dello Stato, soprattutto il cristianesimo cattolico  perchè a loro parere, insegna il rispetto della gerarchia sociale.[3] Bisogna quindi punire gli eretici protestanti, non per un presunto motivo di verità teologica, (la verità, appunto, non esiste) ma per ragioni di utilità politica. I libertini quindi in politica sono spesso tra i più accesi sostenitori delle monarchie assolute.

Il sovrano deve fare pubblica professione di fede, ma nella reale azione di governo non deve ispirarsi ali valori cristiani, che non sono adatti alla complessità dell’azione politica e sociale. Il mondo politico è forza,  astuzia, e il principe deve badare ad un’efficace, e spregiudicata, azione terrena per consolidare il suo potere e il potere dello Stato. Il re assoluto è tale perché assomma in sé tutti i poteri e soprattutto perché svincolato (ab-solutus, sciolto da) da ogni norma etica nella considerazione dei sudditi, dei nemici e oppositori politici, in genere di ogni uomo; nell’azione del sovrano su ogni eventuale scrupolo o indecisione verso l’altro uomo deve prevalere il fine del potere dello Stato, e non importa quale mezzo si usa. (Vedi le giustificazioni libertine del massacro degli ugonotti nella notte di San Bartolomeo). Eventuali scrupoli morali non hanno senso se non esistono, e quindi non hanno senso, principi morali comuni, seppur generalissimi.

Naturalmente, in nome della doppia morale prima delineata, questa libertà d’azione nei confronti degli altri uomini vale solo per i potenti e per i pochi saggi al loro servizio, non per la massa del popolo. Questa sì che deve credere in valori morali e religiosi, così può accettare meglio la sua condizione subordinata.

4) Il movimento libertino, Cartesio e la nuova scienza.

Il movimento libertino costituisce una scuola di pensiero peculiare che riprende antichi motivi, come il relativismo sofistico, li inserisce nel contesto della cultura filosofica e scientifica del ‘600 e li articola in una critica radicale all’immagine tradizionale dell’uomo cristiano.

Non a caso tale movimento preoccupa le autorità ufficiali religiose e i pensatori vicini alla Riforma Cattolica. Tra questi, secondo Del Noce, rientra anche Cartesio, il quale tenta di conciliare scienza e fede rifondando il sapere con un sistema filosofico e scientifico alternativo all’aristotelismo e alla scolastica medievale, e alternativo anche agli esiti atei dei libertini.

Il mondo inteso come res extensa è coerente con la nuova visione scientifica del mondo ed è il mondo della materia estesa meccanica (da qui nasce la teoria dell’animale macchina contrapposta alle teorie libertine dell’animale animato, espressione della natura come l’uomo); il mondo della res cogitans spirituale ed inestesa, l’anima dell’uomo e Dio, salvano l’esistenza di una dimensione spirituale nell’uomo e sovrannaturale nell’universo. Anche l’anistorismo cartesiano, l’avversione per la storia considerata disciplina di sterile erudizione, acquisisce un senso di polemica contro i libertini che vedevano nella storia dell’umanità una conferma del relativismo etico e dei costumi, nonchè della storicità delle religioni.

In questo senso è possibile una lettura di Cartesio come fondatore di una nuova metafisica, entro cui trovasse collocazione la nuova scienza meccanicistica (è l’interpretazione proposta da Ludovico Geymonat) sia una lettura di Cartesio come fautore di una nuova apologetica cristiana nei confronti del naturalismo ed ateismo libertino (è l’interpretazione di Augusto Del Noce).

Fonti:

Leonardo Verga, “Libertini e giansenisti” in Sofia Vanni Rovighi, Storia della filosofia moderna, cap. V, Brescia, la Scuola, 1981

Domenico Bosco, Metamorfosi del ‘libertinage’: la ragione esigente e le sue ragioni,

 Milano, Vita e Pensiero, 1981

 Ludovico Geymonat, “Cartesio”, in Storia del pensiero filosofico e scientifico,vol.II, cap.II,  Milano, Garzanti 1977

 Augusto del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna: vol.1, Cartesio,

 Bologna, Il Mulino,  1965


[1]  I temi della bontà naturale e il mito del buon selvaggio saranno ripresi nel ‘700 e nel pensiero di Jean-Jacques Rousseau.

[2] Mi rendo conto che parlare di etica umanistica in Marx farà impallidire o inorridire buona parte della critica marxista; si tratta solo di una interpretazione strettamente personale di un vecchio liberal-marxista-revisionista, o in altre parole di un socialdemocratico liberale.

[3] Per i libertini alcuni gruppi protestanti come i puritani e calvinisti  con il loro appello alla libertà di coscienza sono pericolosi per l’autorità politica. Lutero che subordina le chiese alla tutela e al controllo del principe è un protestante meno pericoloso.

Annunci

Cartesio. – Dio e i corpi, che non sono interamente quali li percepiamo –

CARTESIO

Cartesio.
– Dio e i corpi, che non sono interamente quali li percepiamo –
“ Io riconosco anche in me alcune altre facoltà, come quelle di cambiar di luogo, di assumere atteggiamenti diversi, e simili, che non possono essere concepite, come le precedenti, senza qualche sostanza a cui non ineriscono, né, per conseguenza, esistere senza di essa; ma è evidentissimo che queste facoltà, se è vero che esistono, debbono inerire a qualche sostanza corporea o estesa, e non ad una sostanza intelligente, poiché nel loro concetto chiaro e distinto vi è sì qualche specie d’estensione, che vi si trova contenuta, ma niuna specie di intelligenza. Di più, si trova in me una certa facoltà passiva di sentire, cioè di ricevere e di conoscere le idee delle cose sensibili; ma essa mi sarebbe inutile, e non me ne potrei servire, se non ci fosse in me, o in altri, una facoltà attiva, capace di formare e di produrre queste idee. Ora, questa facoltà attiva non può essere in me in quanto sono soltanto una cosa che pensa, visto che non solo essa presuppone il mio pensiero, ma anche che quelle idee mi sono rappresentate senza ch’io vi contribuisca in alcun modo, ed anzi spesso contro mia voglia; bisogna, dunque, necessariamente, che essa sia in qualche sostanza diversa da me, nella quale tutta la realtà, che è oggettivamente nelle idee che ne sono prodotte, sia contenuta formalmente o eminentemente […]. E questa sostanza è o un corpo, e cioè una natura corporea nella quale è contenuto formalmente ed in effetti tutto ciò che è nelle idee oggettivamente e per rappresentazione; oppure è Dio stesso, o qualche altra creatura più nobile del corpo, nella quale ciò stesso è contenuto eminentemente.
Ora, Dio non essendo ingannatore, è manifestissimo che egli non m’invia queste idee immediatamente lui stesso, e neppure per mezzo di qualche creatura nella quale la loro realtà obbiettiva non sia contenuta formalmente, ma solo eminentemente. Perché, non avendomi dato nessuna facoltà per conoscere che ciò sia, ma, al contrario, una grandissima propensione a credere che esse mi sono inviate, o partono dalle cose corporee, io non vedo come si potrebbe scusarlo d’inganno, se, in effetti, queste idee partissero, o fossero prodotte da cause diverse dalle cose corporee. E pertanto bisogna confessare che le cose corporee esistono.
Tuttavia, esse non sono forse interamente quali le percepiamo per mezzo dei sensi, perché la percezione dei sensi è assai oscura e confusa in parecchie cose; ma, almeno, bisogna confessare che tutte le cose che io percepisco chiaramente e distintamente, e cioè tutte le cose, generalmente parlando, che sono comprese nell’oggetto della geometria speculativa, vi si trovano veramente. Ma per ciò che riguarda le altre, le quali o sono veramente particolari, per esempio che il sole sia di tale grandezza, di tale figura, ecc., oppure sono concepite meno chiaramente e distintamente, come la luce, il suono, il dolore ed altre simili, è certo che, sebbene siano assai dubbie ed incerte, tuttavia, dal solo fatto che Dio non è ingannatore, e che, per conseguenza, non ha permesso che potesse esserci falsità nelle mie opinioni, senza darmi in pari tempo qualche facoltà capace di correggerla, io credo di poter concludere sicuramente che ho in me i mezzi di conoscerle con certezza.”
CARTESIO (1596 – 1650), “Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima nelle quali son dimostrate l’esistenza di io e la distinzione reale tra l’anima e il corpo dell’uomo”, trad. e note di Adriano Tilgher (1912-1913), III ed., riveduta da Francesco Adorno (1958), in ID., “Discorso sul metodo. Meditazioni metafisiche con le Obiezioni e risposte”, con una Introduzione di Eugenio Garin (1975), Laterza, Roma-Bari 1975, 2 tomi, tomo I, Meditazione sesta ‘Dell’esistenza delle cose materiali e della reale distinzione tra l’anima e il corpo dell’uomo’, pp. 127 – 129.

“ Agnosco etiam quasdam alias facultates, ut locum mutandi, varias figuras induendi, & similes, quae quidem non magis quàm praecedentes, absque aliquâ substantiâ cui insint, possunt intelligi, nec proinde etiam absque illâ existere: sed manifestum est has, siquidem existant, inesse debere substantiae corporeae sive extensae, non autem intelligenti, quia nempe aliqua extensio, non autem ulla plane intellectio, in earum claro & distincto conceptu continetur. Jam verò est quidem in me passiva quaedam facultas sentiendi, sive ideas rerum sensibilium recipiendi & cognoscendi, sed ejus nullum usum habere possem, nisi quaedam activa etiam existeret, sive in me, sive in alio, facultas istas ideas producendi vel efficiendi. Atque haec sane in me ipso esse non potest, quia nullam plane intellectionem praesupponit, & me non cooperante, sed saepe etiam invito, ideae istae producuntur: ergo superest ut sit in aliquâ substantiâ a me diversâ, in quâ quoniam omnis realitas vel formaliter vel eminenter inesse debet, quae est objective in ideis ab istâ facultate productis […], vel haec substantia est corpus, sive natura corporea, in quâ nempe omnia formaliter continentur quae in ideis objective; vel certe Deus est, vel aliqua creatura corpore nobilior, in quâ continentur eminenter. Atqui, cùm Deus non sit fallax, omnino manifestum est illum nec per se immediate istas ideas mihi immittere, nec etiam mediante aliquâ creaturâ, in quâ earum realitas objectiva, non formaliter, sed eminenter tantùm contineatur. Cùm enim nullam plane facultatem mihi dederit ad hoc agnoscendum, sed contrà magnam propensionem ad credendum illas a rebus corporeis emitti, non video quâ ratione posset intelligi ipsum non esse fallacem, si aliunde quàm a rebus corporeis emitterentur. Ac proinde res corporeae existunt. Non tamen forte omnes tales omnino existunt, quales illas sensu comprehendo, quoniam ista sensuum comprehensio in multis valde obscura est & confusa; sed saltem illa omnia in iis sunt, quae clare & distincte intelligo, id est omnia, generaliter spectata, quae in purae Matheseos objecto comprehenduntur.
Quantum autem attinet ad reliqua quae vel tantùm particularia sunt, ut quòd sol sit talis magnitudinis aut figurae &c., vel minus clare intellecta, ut lumen, sonus, dolor, & similia, quamvis valde dubia & incerta sint, hoc tamen ipsum, quòd Deus non sit fallax, quòdque idcirco fieri non possit ut ulla falsitas in meis opinionibus reperiatur, nisi aliqua etiam sit in me facultas a Deo tributa ad illam emendandam, certam mihi spem ostendit veritatis etiam in iis assequendae.
RENATI DES-CARTES “Meditationes de prima philosophia in qua Dei existential et animæ immortalitas demonstratur”, Parisiis apud Michaelem Soly M.DC.XLI, Meditatio VI ‘De rerum materialium existentiâ, & reali mentis a corpore distinctione’, [10. – 11.], pp. 78 – 80.


Il film su Cartesio: Cartesius di Rossellini

Attratto sin da ragazzino dalla fisica e dalla matematica Cartesio asseconda i desideri del padre e studia diritto canonico e civile: ma la curiosità scientifica non si placa. Con dovizia di particolari, il film riporta puntualmente le vicende del Cartesio scienziato, dalle letture giovanili di Della Porta all’incontro col frate matematico  Mersenne e i suoi apparati, dalla soluzione del problema di matematica posto da Isaac Beeckman di Middelbourg, all’interpretazione della circolazione sanguigna.

Cartesio va tuttavia ben oltre l’osservazione di un fenomeno, il suo studio e la sua interpretazione. Agisce con l’intento di liberarsi dai pregiudizi, verificare fatti e opinioni e accogliere solo ciò di cui può avere certezza.

Ciò che gli interessa – e che più stimola Rossellini – è la ricerca di un metodo per conoscere. Come può esserlo anche il cinema: non a caso al Cartesio di Rossellini è stata data una lettura in chiave autobiografica: perché se Cartesio era alla ricerca di un metodo per acquisire la conoscenza, Rossellini cercava di acquisirne uno per divulgarne i frutti.

Il metodo utilizzato dal regista è inconfondibile: mostrare i fatti nella loro essenza, evitando le alterazioni indotte dall’esigenza di stupire e divertire propria dell’industria cinematografica. E poco importa se Cartesio può anche essere un personaggio antipatico e pigro, perché è intelligente e incarna l’avvento dell’approccio razionale alla conoscenza, aprendo le porte all’era moderna.

Cartesius è l’ultima delle biografie televisive di Rossellini: come nelle opere precedenti (tra cui Blaise Pascal e L’età di Cosimo de’ Medici) l’attenzione per i dialoghi e i dettagli è estrema, e richiede allo spettatore grande impegno e concentrazione nella visione.

Cartesio

Un film di Roberto Rossellini. Con Ugo Cardea, Annie Pauchie, Gabriele Banchero, Gianni Loffredo, Claude Berthy, Vernon Dobtcheff

Drammatico, durata 154 min. – Italia 1973.


Cartesio. – Lacrime sulla moglie defunta –

Cartesio

Cartesio.
– Lacrime sulla moglie defunta –
“ Una considerazione che mi sembra serva molto a evitarci di subire alcun disagio dalle Passioni, e cioè che il nostro bene e il nostro male dipendono principalmente dalle emozioni interiori, suscitate nell’anima solo dall’anima stessa, e in questo differenti dalle Passioni che dipendono sempre da qualche movimento degli spiriti. E, sebbene queste emozioni dell’anima siano spesso congiunte con passioni che somigliano loro, si possono spesso incontrare pure con altre e perfino nascere da quelle contrarie. Per esempio, quando un marito piange la moglie morta, che gli spiacerebbe (come talvolta accade) di veder resuscitare, può succedere che il suo cuore sia stretto dalla Tristezza suscitata in lui dai preparativi del funerale e dall’assenza di una persona con cui aveva consuetudine di conversare; e può succedere che qualche residuo di amore o di pietà, che si presenti alla sua immaginazione, gli strappi delle vere lacrime dagli occhi, nonostante che egli senta una Gioia segreta nel più profondo della sua anima, emozione così potente che la Tristezza e le lacrime che l’accompagnano non possono diminuirne affatto la forza.”
CARTESIO (1596 – 1650), “Le passioni dell’anima” (1649), in ID., “Opere 1637 – 1649”, a cura di Giulia Belgioioso con la collaborazione di Igor Agostini, Francesco Marrone, Massimiliano Savini, Bompiani, Milano 2004, Parte II (trad. di Antonella Del Prete), Articolo CXLVII ‘Sulle Emozioni interiori dell’anima’, p. 2469.

“ Une considération qui me semble beaucoup servir pour nous empêcher de recevoir aucune incommodité des Passions; c’est que notre bien et notre mal dépendent principalement des émotions intérieures, qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même; en quoi elles diffèrent de ces Passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits. Et bien que ces émotions de l’âme soient souvent jointes avec les passions qui leur sont semblables, elles peuvent souvent aussi se rencontrer avec d’autres, et même naître de celles qui leur sont contraires. Par exemple, lorsqu’un mari pleure sa femme morte, laquelle (ainsi qu’il arrive quelquefois) il serait fâché de voir ressuscitée: il se peut faire que son cœur est serré par la Tristesse, que l’appareil des funérailles, et l’absence d’une personne à la conversationde laquelle il était accoutumé, excitent en lui; et il se peut faire que quelques restes d’amour ou de pitié, qui se présentent à son imagination, tirent de véritables larmes de ses yeux, nonobstant qu’il sente cependant une Joie secrète dans le plus intérieur de son âme; l’émotion de laquelle a tant de pouvoir que la Tristesse et les larmes quil’accompagnent ne peuvent rien diminuer de sa force.”
RENÉ DESCARTES, “Les passions de l’âmeˮ (I éd. Henry Le Gras, Paris M. DC. XLIX), Seconde partie, Article CXLVII ‘Des Émotions intérieures de l’âme’, in op. cit., p. 2468.


La concezione del corpo nella storia della filosofia

Filosofia dal punto di vista etimologico significa “amore del sapere”. Scrive Platone nel Simposio”…la sapienza è una delle cose più belle, ed Eros è amore per il bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo e, in quanto è filosofo, che sia intermedio tra il sapiente e l’ignorante”. La filosofia dunque come “desiderio di conoscenza, “avventura dello spirito”. Contrariamente all’arte greca, in cui la statuaria e il mito risultano profondamente legati alla fisicità e alle passioni, la filosofia, al contrario, appare poco propensa, in linea di principio, a lasciare spazio alla corporeità e alle sue manifestazioni.

Questo breve lavoro tuttavia vuole ripercorrere le tappe più significative della storia della filosofia nelle quali si sia manifestata una propensione a valorizzare o al contrario a svalorizzare la dimensione del corpo. Una ricerca antropologica finalizzata ad evidenziare i momenti in cui la corporeità è stata posta in relazione o in opposizione alla dimensione spirituale e i rari momenti in cui, tra corpo e spirito si è realizzato un armonico equilibrio.

I SOFISTI (V sec. a.C.)

I Sofisti determinano una svolta nella storia della filosofia in quanto spostano l’asse della speculazione dalla natura all’uomo. Abbandonata la ricerca di verità assolute, essi trovano uno spazio nella polis e in questo spazio si inseriscono vendendo non un sapere astratto, ma un “saper fare”, l’arte di parlare in pubblico e di conquistare il consenso dell’assemblea. L’attenzione viene così rivolta per la prima volta al “singolo”, all’individuo e inevitabile risulta l’esito relativistico dell’”homo mensura” di Protagora.

SOCRATE (470-399 a.C.)

Socrate di LisippoAnche Socrate concentra la sua attenzione sull’uomo ma, a differenza dei Sofisti e malgrado la sua generale affermazione di non sapere, riesce stabilire quale sia l’essenza dell’uomo e ne dà una definizione finalmente precisa ed univoca: l’uomo è la sua anima. E per “anima” Socrate intende la nostra ragione, la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante. L’anima è per Socrate l’io consapevole, ossia la coscienza e la personalità intellettuale e morale.

Il corpo, in questa concezione assume quindi in una posizione subordinata rispetto alla psychè; esso diventa infatti uno strumento al servizio dell’anima. Alla domanda quindi “che cos’è l’uomo” non si potrà rispondere che è il suo corpo bensì che è “ciò che si serve del corpo”. Per questo Socrate può affermare che la più significativa manifestazione della eccellenza della psychè consiste nell’”autodominio”, ossia nel dominio di sé negli stati di piacere e di dolore, nell’impeto delle passioni e degli impulsi. L’autodominio è il dominio della propria razionalità sulla propria animalità, significa rendere l’anima signora del corpo e dei suoi istinti.

PLATONE (428-347 a.C)

PlatoCon la scoperta della metafisica, Platone dà vita ad un cambiamento qualitativo, sostanziale nella storia della filosofia. E’ solo grazie alla “seconda navigazione” platonica che assumono il corretto significato le definizioni di “materiale” e “immateriale”, “sensibile” e “soprasensibile”, “empirico” e “metaempirico”, “contingente” ed “eterno”. Una visione ontologica contrapposta dove solo ciò che metafisico è perfetto ed autentico mentre ciò che è fisico, la materia, la “chora, è una copia sbiadita ed imperfetta dell’originale metafisico.

Questa contrapposizione a livello ontologico si traduce in un rigido dualismo a livello antropologico. Alla componente metafisico-ontologica si unisce infatti la componente religiosa dell’Orfismo che trasforma la distinzione tra anima e corpo in una opposizione. Per questo motivo il corpo non è più inteso come uno strumento al servizio del corpo (Socrate), ma come una “tomba”, un “carcere dell’anima”. L’anima deve fuggire i mali del corpo: le passioni, le inimicizie, l’ignoranza, la follia. Il morire del corpo è vivere dell’anima, e la fuga dal corpo rappresenta il ritrovamento dello spirito.

L’amore diventa in Platone lo specchio illuminante di questa contrapposizione: nel Fedro il filosofo descrive la lotta interiore tra la tensione erotica che mira al soddisfacimento fisico e quella che spinge l’uomo ad elevarsi. Nel rapporto amoroso ragione e passione entrano in contrasto: se prevale la ragione allora l’amore nobilita l’uomo ed eleva la sua anima verso il mondo delle idee; se invece prevale l’amore volgare l’anima rimane legata al corpo e si abbruttisce. Quello che gli uomini chiamano amore non è che una piccola parte del vero amore: il vero amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza, della felicità dell’immortalità, dell’Assoluto. L’amore presenta infatti diversi gradi di perfezione e vero amante è colui che sa percorre tutte le vie che conducono alla contemplazione del Bello in sé, dell’Assoluto. Al grado più basso si trova l’amore fisico che è desiderio di possedere il corpo bello al fine di generare nel bello un altro corpo e questo amore, pur nella sua imperfezione, rivela un desiderio di immortalità. Vi è poi il grado degli amanti che si amano a livello spirituale e, in un crescendo di perfezione, vi sono gli amanti delle anime, delle arti, della giustizia, delle leggi e delle scienze. Infine, al sommo grado della scala dell’amore c’è la folgorante visione dell’idea del Bello in sé, dell’Assoluto.

La cura dell’anima, enfatizzata da Socrate, si traduce dunque in Platone in una purificazione dell’anima che si realizza trascendendo i sensi e impossessandosi del puro mondo dell’intellegibile attraverso un percorso catartico di conoscenza.

EPICURO (341-270 a.C)

epicuro(1)Per Epicuro la filosofia è una “medicina dell’anima” che permette di curare l’infelicità dell’uomo. Tale cura è costituita dal “quadrifarmaco” dove spicca l’indicazione che la felicità, se giustamente intesa, è alla portata di tutti. Nella Lettera a Meneceo Epicuro dichiara infatti che il piacere è principio e fine del vivere felicemente e che virtù, bene, felicità coincidono con il piacere. Epicuro formula così un’etica che si suole chiamare edonistica e che implica una valorizzazione di ciò che può produrre soddisfazione e godimento anche sul piano materiale.

In verità Epicuro ridimensiona i facili ed ingenui entusiasmi per una filosofia che appare finalmente “incarnata” e lontana dall’ascetismo che l’aveva caratterizzata sin ad allora! Nella Lettera a Meneceo infatti Epicuro scrive:.. Non dunque le libagioni, né le feste ininterrotte, né il godersi fanciulli e donne, né il mangiare pesci e tutto il resto che una ricca mensa può offrire è fonte di vita felice; ma quel sobrio ragionare che scruta a fondo le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, e che scaccia le false opinioni, per via delle quali grande turbamento si impadronisce dell’anima. Dunque solo i piaceri “naturali e necessari” sono da perseguire, per quelli non necessari e per quelli artificiali è riservato un giudizio di disapprovazione.

ZENONE (332-262 a.C.)

zenoneDiogene Laerzio in Vite dei filosofi descrive così il pensiero dello Stoicismo: Gli Stoici sostengono infatti che il piacere, se realmente esiste, viene in un secondo tempo, quando la natura….. ha rinvenuto tutto ciò che si adatta alla sua costituzione. ..E poiché gli esseri razionali hanno ricevuto la ragione per una condotta più perfetta, il loro vivere secondo ragione coincide rettamente col vivere secondo natura, in quanto la ragione si aggiunge per loro come plasmatrice ed educatrice dell’istinto….

Le passioni sono per gli Stoici vere e proprie malattie dell’anima e tutto ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica viene considerato “indifferente”. Per Zenone il saggio è colui che non lascia neppure nascere nel suo cuore le passioni o le estirpa nel loro stesso manifestarsi; la felicità consiste infatti nell’apatia e nell’impassibilità.

PLOTINO (205-270 d.C.)

PlotinosL’ultimo grande filosofo del mondo antico-pagano è Plotino con il quale si realizza una vera e propria rifondazione della metafisica classica. Egli pone l’Uno come Assoluto che si autocrea (autoctisi) con un atto di assoluta libertà e dal quale, grazie ad una attività di “processione”, derivano la seconda e la terza “ipostasi” rispettivamente il Nous o Spirito e l’Anima.

Ma com’è sorto il sensibile, la materia fisica? La materia sensibile deriva dalla sua causa come possibilità ultima, come esaurimento totale e quindi privazione estrema dell’Uno. In questo senso la materia è male, ma il male non è una forza negativa che si oppone al positivo, ma è semplicemente mancanza, privazione del positivo. Plotino utilizza a questo proposito l’immagine del “buio”: cos’è infatti il buio se non un’assenza di luce? Allo stesso modo la materia è un non-essere, il buio che permette l’esistenza della luce dello spirito.

L’uomo è fondamentalmente la sua anima e tutte le attività e la vita dell’uomo dipendono dall’anima la cui attività più elevata consiste nella libertà mentre il suo destino consiste nel suo ricongiungimento al divino. Le vie del ritorno all’Assoluto sono molteplici: quella della virtù, dell’erotica platonica, quella dialettica. Ma a queste tradizionali Plotino ne aggiunge una quarta: l’”estasi” e raggiungere l’estasi significa spogliarsi di ogni alterità, rientrare in sé medesimo, nella propria anima e infine immergersi nella contemplazione di Lui. L’estasi è semplificazione, è contemplazione in cui soggetto contemplante e oggetto contemplato si fondono: è la fuga da solo a Solo con cui si concludono le Enneadi.

IL CRISTIANESIMO

Con l’esaurirsi della filosofia antico-pagana si ha il fiorire della filosofia cristiana che stravolge radicalmente le categorie del pensiero occidentale. Scrive Benedetto Croce in Perché non possiamo non dirci cristiani…Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta…Tutte le altre rivoluzioni tutte le maggiori scoperte che segnano le epoche nella storia umana, non sostengono il suo confronto, parendo rispetto a lei particolari e limitate…

Molteplici sono infatti i contenuti innovativi: il monoteismo, il concetto di creazione, la visione lineare della storia, la nuova dimensione della fede e dello Spirito… Ma pur limitandosi all’ambito antropologico i contenuti rivoluzionari del messaggio biblico sono molteplici: in primo luogo l’antropocentrismo, nel libro della Genesi si legge…Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza, e nel Levitico…voi quindi sarete santi come io sono santo…

E se il pensiero greco, dopo Socrate ha additato nell’anima l’essenza vera dell’uomo, il messaggio cristiano ha proposto il problema dell’uomo in termini completamente diversi: l’uomo è creatura di Dio nella sua totalità, ricchezza e unicità. Ed è per questo motivo che l’immortalità non è riservata solamente all’anima, come ritenevano i Greci, ma il ritorno alla vita è riservato anche ai corpi, e si parla per la prima volta di “resurrezione dei morti” con vivo scandalo dei filosofi greci.

“ Stoici ed Epicurei ascoltarono Paolo finchè parlò di Dio ma quando parlò di resurrezione dei morti non gli permisero di continuare a parlare. E, Negli Atti degli Apostoli si legge..All’udire parlare di resurrezione dei morti parte si misero a beffarlo, parte dissero: ”Su questo argomento ti ascolteremo un’altra volta”. Così Paolo dovette lasciare la loro assemblea.

La stessa “incarnazione di Cristo, “assurda” e “paradossale” (Kierkegaard) trasforma quel “vago simulacro” del corpo, di cui parlavano i Greci, in un “tempio dello spirito” che va rispettato, nobilitato e santificato. Del resto il Cantico dei cantici di Salomone, contenuto nella Bibbia, è un vero e proprio poema d’amore appassionato ed esplicito che lega fra loro due giovani innamorati: Mi baci con i baci della tua bocca! Sì, le tue carezze sono più dolci del vino. Alla cavalla del cocchio del faraone io ti assomiglio, amica mia. Belle sono le guance fra i pendenti, il tuo collo fra i vezzi di perle. Faremo con te pendenti d’oro, con grani d’argento… . Questa stima e rivalutazione del corpo risulta evidente anche nella predicazione di S. Paolo di Tarso, oggi riconosciuto come il più grande interprete e diffusore de Cristianesimo. Infatti se nella Lettera ai Galati l’apostolo afferma che La carne ha desideri opposti a quelli dello spirito e lo spirito desideri contrari a quelli della carne, nellaLettera agli Efesini si esprime con queste parole: Così i mariti devono amare le proprie mogli come i loro propri corpi; chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno, infatti, non ha mai odiato la propria carne, ma la nutre e ne ha cura, come Cristo fa per la sua Chiesa, poiché noi siamo membra del corpo di Cristo.

S. AGOSTINO (354-430)

agostinoS. Agostino nelle Confessioni scrive: in Te il male non esiste, e non solo in Te, ma neppure nel Tuo creato. Tra le parti del creato, alcune ve ne sono, che, siccome non sembrano armonizzarsi con alcune altre, sono giudicate non buone; ma quelle stesse si accordano poi con altre e per questo sono buone; anzi sono buone in se stesse. Sempre Agostino nel libro X delle Confessioni ci parla dell’amore per Dio come di un amore non fenomenologicamente diverso dall’amore per la creatura; ciò che lo contraddistingue è la permanenza e la stabilità. E per meglio esprimere l’intensità di questo amore Agostino non trova linguaggio migliore di quello dell’uomo che vive intensamente tutte le esperienze del suo corpo in una vertigine di sensazioni :..Ciò di cui in coscienza io non dubito, Signore, è che amo Te….Ma che cosa amo, amando Te? Non la grazia di un corpo, non il fascino del mondo, non la candida luce amica di questi occhi, non la carezza melodiosa dei canti, non il profumo dei fiori e dei balsami o di aromi, non la manna e il miele degli abbracci e dei desideri carnali. Non è questo che amo, quando amo il mio Dio. Eppure una sorte di luce, una sorte di voce e di profumo e di cibo e una sorte di abbraccio, quando amo il mio Dio: luce, voce, profumo e abbraccio dell’uomo interiore, dove ogni cosa splende e risuona e profuma per l’anima e da lei sola si fa assaporare e stringere….Questo è ciò che amo, quando amo il mio Dio.

S. TOMMASO D’AQUINO (1224-1274)

SanTommasoAnche S. Tommaso d’Aquino contribuisce a questa rivalutazione della corporeità quando afferma che ciò che distingue un individuo dagli altri della stessa specie è la materia; non però la materia in generale ma la “materia signata quantitate”: cioè una certa quantità di materia che ha un certo peso, occupa un certo spazio, e dunque ha dimensioni determinate. La materia così intesa è quella quantità di carne e ossa che costituisce il corpo di ogni singola persona. La “materia signata” come “principium individuationis” che unita ad un’anima immortale fa di ogni singolo uomo il destinatario della salvezza.

IL RINASCIMENTO

Il pensiero umanistico-rinascimentale si caratterizza per una valorizzazione della natura e con essa dell’uomo visto come “copula mundi” (Pico della Mirandola), “microcosmo” (Cusano) e dotato di un corpo che diventa oggetto di studio ora magico-alchemico, ora sperimentale come nel De humani corporis fabrica di Vesalio, negli studi di fisiognomica di Della Porta, in quelli di iatrochimica di Paracelso e di indagine anatomica nei disegni di Leonardo da Vinci.

IL RAZIONALISMO

CARTESIONel XVI sec. il Razionalismo moderno esprime l’esigenza di una necessaria alleanza tra la mente e il corpo, la ragione e le passioni. In Cartesio il dualismo di “res cogitans” e “res extensa” porta ancora l’esigenza di utilizzare una strategia indiretta che utilizza le emozioni positive e utili alla vita contro quelle negative e dannose. La moralità consiste in questa forza della ragione che consente di limitare o annullare gli effetti delle passioni pur senza sopprimerle. Il suo volontarismo appare pertanto ancora troppo legato al mito dell’anima “prigioniera” del corpo, di ascendenza platonica.

In Spinoza e Leibniz si perviene ad un più prudente gradualismo di sensibilità ed intelletto, affettività e razionalità. Le passioni non sono più un elemento “straniero” alla vita spirituale, ma una componente necessaria del suo sviluppo. Il “parallelismo psicofisico” spinoziano non vede una contrapposizione tra anima e corpo che considera due attributi dell’unica sostanza e che genera necessariamente una corrispondenza biunivoca tra pensieri e corpi. Mentre la concezione monadologica leibniziana considera la materia qualitativamente assimilabile all’energia metafisica della monade e solo inferiore per grado di chiarezza rappresentativa.

HOBBES (1588-1679)

HobbesPer Hobbes la filosofia è scienza dei corpi e ne studia le cause e le proprietà. Ora poiché i corpi sono o

a) naturali inanimati o

b) naturali animati, oppure

c) artificiali,

la filosofia deve essere tripartita in

a) scienza del corpo in generale,

b) scienza dell’uomo,

c) scienza del cittadino e dello Stato.

Da qui la trilogia De corpore, De homine, De cive. Hobbes esclude dunque dallo studio filosofico tutto ciò che non è empiricamente conoscibile e interpreta l’intero universo ricorrendo esclusivamente a materia e movimento (meccanicismo). Ed è talmente radicale nella sua posizione che anche i processi conoscitivi, i sentimenti di piacere e di dolore, il desiderio, l’amore e l’odio e lo stesso volere sono “moti”. In questa filosofia meccanicistica non c’è spazio né per la libertà né per i valori assoluti e il bene è relativo alla persona, al luogo, al tempo e alle circostanze come già Protagora aveva affermato.

PASCAL (1623-1662)

pascalPer lo scienziato e filosofo Pascal la riflessione antropologica è il punto di partenza per realizzare una Apologia del Cristianesimo. Nei Pensieri sono infatti contenute preziose e profonde riflessioni sulla natura umana:…Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore…E su queste conoscenze del cuore e dell’istinto deve appoggiarsi la ragione, e fondarvi tuta la sua attività discorsiva…Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce.

E poi ancora…L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura: ma è una canna che pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo; un vapore, una goccia d’acqua bastano ad ucciderlo. Ma, quando anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire… Tuta la nostra dignità sta, dunque nel pensiero… Lavoriamo,quindi, a ben pensare: ecco il principio della morale.

HUME (1711-1776)

David_Hume_1754L’Empirismo inglese costituisce una corrente filosofica che da un punto di vista antropologico e gnoseologico si pone in aperto contrasto con il razionalismo francese. Locke (1632-1704) conduce infatti una critica serrata all’”innatismo” affermando che la conoscenza deriva esclusivamente nell’esperienza sensibile e le sensazioni interne ed esterne del nostro corpo costituiscono l’unica fonte di verità.

L’empirista inglese Hume, nel Trattato sulla natura umana, conduce un indagine antropologica partendo da quella che oggi definiremo un’analisi esistenziale. Chi sono io?…Ci sono alcuni filosofi, i quali credono che noi siamo in ogni istante intimamente coscienti di ciò che chiamiamo il nostro Io: che noi sentiamo la sua esistenza e la continuità della sua esistenza…Disgraziatamente…noi non abbiamo nessuna idea dell’Io. Da quale impressione potrebbe derivare tale idea? E’ impossibile rispondere a questa domanda senza cadere in contraddizioni e assurdità manifeste…Ci vuole sempre una qualche impressione per produrre un’idea reale. Ma l’Io, o la persona, non è un’impressione: e ciò a cui vengono riferite, per supposizione, le diverse nostre impressioni e idee…Per parte mia, quando mi addentro più profondamente in ciò che chiamo” me stesso”, m’imbatto sempre in una particolare percezione: di caldo o di freddo…di amore o di odio, di dolore o di piacere…Pertanto io oso affermare che per il resto dell’umanità noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento…la mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con una infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni.

Con Hume, il completo dissolvimento della sostanza materiale, il corpo e della sostanza spirituale, la mente e l’anima, si è completamente realizzato.

CONDILLAC (1715-1780)

Etienne_Bonnot_de_CondillacL’Illuminismo francese si caratterizza, a livello antropologico, per una spiccata posizione sensista, molto vicina all’empirismo inglese, che sostiene che l’unica conoscenza vera è quella sensibile. Tra i philosophes, si distingue come appassionato sostenitore del sensismo Condillac il quale, a sostegno della sua posizione, conduce il famoso esperimento mentale della statua di marmo. Nella sua opera Trattato delle sensazionileggiamo:…immaginai una statua interiormente organizzata come noi e animata da uno spirito privo per altro di ogni specie di idee. Supposi inoltre che la superficie, essendo di marmo, non le permettesse l’uso di alcun senso, e mi riservai la libertà di dischiuderli, ad arbitrio, alle diverse impressioni alle quali sono suscettibili. Ritenni di dover cominciare dall’odorato, perché tra tutti i sensi è quello che sembra meno contribuire alle conoscenze dello spirito umano. Le mie ricerche si volsero poi agli altri sensi…e seguii la statua nel suo graduale trasformarsi in animale capace di badare ala propria conservazione.

Il principio che determina lo sviluppo delle sue facoltà è assai semplice; esso è racchiuso nelle stesse sensazioni: essendo tutte infatti di necessità o piacevoli o dolorose, la statua è interessata a godere delle prime e a sottrarsi alle seconde. Mi è sembrato perciò inutile supporre che l’anima possegga immediatamente per natura tutte le facoltà delle quali è dotata. La natura ci ha dotato di organi per avvertirci mediante il piacere di ciò che dobbiamo ricercare, e mediante il dolore di ciò che dobbiamo fuggire.

IL ROMANTICISMO

Il Romanticismo si configura come un grandioso fenomeno culturale dalle molteplici sfaccettature che, semplificando, polemizza con la fredda razionalità illuminista e si propone di valorizzare nell’uomo quanto vi sia di passionale, eroico, languido, struggente, nostalgico…

La rivalutazione della natura, liberata dai rigidi schemi meccanicistici, si accompagna quindi ad una rivalutazione dell’uomo a tutto tondo, sia nella sua dimensione emozionale e spirituale, che in quella corporeo-pulsionale.

SCHOPENHAUER (1788-1860)

schopenhauerSchopenhauer concepisce infatti l’uomo come “animale metafisico” cioè come un corpo assieme agli altri corpi, ma anche come l’unica creatura in grado di squarciare il “velo di Maya” e di cogliere il “noumeno” come Volontà. Nell’analizzare la Volontà sia come Assoluto che come impulso individuale al quale soggiace l’intero corpo, Schopenhauer tenta un’analisi dell’inconscio. Fa una distinzione infatti tra gli “impulsi” che sono la causa vera del comportamento e le “motivazioni coscienti”, che mascherano le pulsioni inconsce, le razionalizzano, dando una giustificazione morale al comportamento stesso. Questa contrapposizione è particolarmente evidente nell’istinto sessuale. Secondo il filosofo la pulsione sessuale è prodotta dall’autorealizzazione della Volontà che spinge all’accoppiamento e alla riproduzione e mira soltanto all’autoconservazione della specie, mentre l’amore non è altro che la coloritura sentimentale, la giustificazione emozionale e morale di un rapporto solo apparentemente scelto e voluto. La via per sottrarsi a tutto questo è indicata da Schopenhauer nella castità: solo così la Volontà, fonte di un dolore cosmico, cesserà di “oggettivarsi” e dare così origine ad una pluralità infinità di individui sofferenti.

KIERKEGAARD (1813-1855)

KierkegaardKierkegaard delinea in Aut-aut due possibilità di esistenza, quella estetica e quella etica mentre lo stadio religioso viene descritto in Timore e tremore. La descrizione degli stadi estetici comprende le pagine più note di Aut-aut. Tra le molte figure che Kierkegaard descrive, la più famosa è senza dubbio quella del Don Giovanni, presente sia nella letteratura che nell’opera musicale di Mozart.

Don Giovanni è divenuto, nel tempo, l’archetipo dell’uomo che vive di sensualità e seduzione, felice e gaudente e che fa della conquista e del possesso il fine della propria vita. Kierkegaard invece ci sorprende con la sua analisi inedita dell’esteta, e ci descrive un Don Giovanni privo di individualità, disperso nelle infinite esperienze amorose, incapace di fare delle scelte, di svolgere dei ruoli, di assumersi delle responsabilità e condannato, per questo, alla disperazione.

Kierkergaard, lontano dai canoni tradizionali di valutazione, indica nello stadio religioso lo “stadio della ripresa” cioè la dimensione esistenziale in cui l’uomo si riappropria finalmente della sua umanità. Infatti solo lo stadio religioso, per quanto “assurdo” e “paradossale” permette all’uomo di conoscersi sino in fondo; è solo in esso che egli può far coincidere la propria volontà con la volontà di Dio ed esprimere appieno la propria libertà.

DARWIN (1813-1855)

DarwinIl naturalista Darwin viene citato in questo contesto perchè le sue opere, L’origine delle specie L’origine dell’uomo, hanno scosso alle fondamento la concezione creazionista dell’universo e dell’uomo elaborando una concezione antropologica in termini meramente biologici.

Darwin, teorizzando il principio di variazione e il conseguente principio di selezione naturale,ha infatti concepito l’uomo in termini evoluzionistici, come derivazione da forme primitive di vita, quali i primati, dai quali si differenzia solo quantitativamente e per grado di perfezione. Anche le facoltà intellettuali e morali dell’uomo sarebbero il frutto dell’evoluzione biologica naturale di facoltà e sentimenti come la socievolezza e la solidarietà di gruppo comuni a tante specie animali e trasmessi per via ereditaria nel corso dei millenni.

NIETZSCHE (1844-1900)

nietzscheCon Nietszche la filosofia pone in crisi la razionalità in quanto è sospettata di nascondere impulsi irrazionali, pulsioni che appartengono ad una sfera diversa della vita. Il filosofo stravolge infatti tutte le categorie del pensiero tradizionale arrivando a concepire, quasi in termini evoluzionistici, l’avvento di un uomo nuovo l’”oltreuomo”. Ma chi è l’oltreuomo? Egli rappresenta uno stadio ulteriore dello sviluppo umano, il superamento dell’uomo che riceve dall’esterno il proprio destino e il senso del mondo, diventando egli stesso creatore di nuovi valori. Egli è fedele alla terra, cioè ai valori naturali, legati al corpo e alla vita terrena, contro ogni trascendenza. L’oltreuomo è colui che incarnerà lo spirito dionisiaco, spirito della musica che esprime la profonda volontà di vivere anteriore ad ogni razionalità. Esso rappresenta l’istinto che non ha in sè freni o limiti ed è privo delle capacità di autocontrollo proprio dell’uomo razionale, è la vita che rischia la morte per la volontà di esprimersi fino in fondo. Collegata a questa concezione antropologica immanente, tutta fisicità e impulso passionale, è il tema della volontà di potenza che risente dell’influenza dell’evoluzionismo di Darwin. La volontà di potenza è, per il filosofo, una forza naturale presente in tutti gli esseri viventi e che spinge ogni uomo all’affermazione di sé, al potenziamento della propria energia vitale e a dare al mondo il proprio significato.

FREUD (1856-1939)

freud-sigmundAttraverso gli studi sull’isteria, Freud perviene a formulare l’ipotesi che esistano contenuti psichici, non direttamente accessibili alla coscienza, in grado di condizionare pesantemente il nostro comportamento e la salute del nostro corpo. L’isteria di conversione è un esempio emblematico di come pulsioni represse di origine sessuale, possano generare, afasie, paresi ed altri gravi disturbi a livello somatico. Freud giunge così a formulare, nell’opera L’Io e l’es, una seconda topica in cui tratteggia una mappa dell’apparato psichico che risulta così composto da tre istanze psichiche: l’Es, l’Io e il Super-io. L’Es è l’istanza più originaria e primitiva e costituisce il serbatoio dei moti pulsionali ed istintivi che stano alla base della vita umana. Tale istanza è dominata dal principio di piacere che esige la soddisfazione immediata dei propri desideri. L’Es non ha una organizzazione, è un ribollire di passioni, è un puro e vorticoso caos ed è costantemente controllato e represso dall’Io e dal Super-io. La vita cosciente appare dunque a Freud solo come una delle componenti psichiche, la punta di un iceberg che deve soggiacere ad un “triplice servaggio”: i pericoli del mondo esterno, la libido dell’Es, e il rigore del Super-io. Ma Freud ha sconvolto tutte le categorie interpretative dell’uomo non solo misconoscendo la priorità della dimensione razionale, ma anche riconoscendo la funzione determinante della sessualità non solo nella vita dell’uomo ma anche del bambino. Freud parla infatti di sviluppo psicosessuale del bambino arrivando a definirlo unperverso polimorfo, definizione che si riferisce alla sede delle zone erogene e non implica affatto alcun giudizio morale.

Era dunque inevitabile che la dottrina psicoanalitica fosse destinata a influenzare profondamente la filosofia e il modo stesso di concepire l’uomo, aprendo spazi interpretativi sconosciuti e liberando l’uomo dalle catene della razionalità.

BERGSON (1859-1941)

bergsonL’originalità di Bergson, nel panorama dello Spiritualismo francese, consiste nell’affermare la libertà dello spirito legandola alla nozione di durataBergson affronta il tema della libertà nel Saggio sui dati immediati della coscienza collegandolo alla riflessione sul concetto di tempo. Bergson distingue fra tempo spazializzato e tempo come durata. Il tempo spazializzato è quello delle scienze naturali, che quantificano i dati, li rendono misurabili, reversibili e li percepiscono separati gli uni dagli altri. La durata è invece propria degli stati di coscienza, nei quali le sensazioni si compenetrano vicendevolmente dando luogo ad un sentimento, ad una esperienza vissuta. Ogni stato di coscienza è unico e irripetibile ed è caratterizzato dalla libertà.

Da questa indagine sul tempo Bergson ricava che “la scienza non è sempre in grado di mantenere le promesse” ovvero non è quel sapere onniesplicativo che pretende di essere. Nell’opera Materia e memoria il filosofo dichiara infatti che la nostra identità risiede nella memoria e che quindi mente e cervello sono distinti; la prima è durata, memoria, ricordo puro, il secondo è uno strumento che guida l’azione del nostro corpo. Scrive Bergson: in una coscienza umana c’è infinitivamente di più che nel cervello corrispondente.

Nell’opera L’evoluzione creatrice Bergson ritiene che la materia organica e l’intero universo siano costituiti da spirito inteso come “élan vital” slancio vitale, spirito creativo che, al pari di una granata, esplode in mille direzioni e, ricadendo nello spazio e nel tempo, dà origine a tutti gli esseri viventi, e la materia non è altro che il momento di arresto di questo slancio vitale. Dunque materia e spirito non sono due versanti contrapposti, ma solo due aspetti, due “punti di vista” della stessa energia creativa.

Bergson è così convinto dei limiti interpretativi della scienza che dichiara essere l’intuizione e non la ragione l’”organo” della metafisica; è infatti solo attraverso l’intuizione che possiamo immergerci nel fiume della vita, cogliere la nostra libertà e comprendere che l’intero universo è slancio vitale.

SARTRE (1905-1980)

SartreTestimone attento ed acuto del XX secolo, è stato uno dei massimi rappresentati dell’Esistenzialismo, non solo francese. Autore prolifico, ha affidato il suo pensiero a scritti di natura eterogenea: romanzi, pieces teatrali, scritti filosofici. In questo contesto risulta particolarmente interessante il romanzo filosofico La nausea. In esso, l’autore, in modo inedito e sorprendente utilizza una sensazione fisica, un malessere del corpo per esprimere un disagio esistenziale. L’eroe del racconto è Antoine Roquentin, il quale riflettendo sulle ragioni della propria esistenza e del mondo che lo circonda, ha l’esperienza rivelatrice della nausea. La nausea è il sentimento che ci invade quando si sperimenta l’essenziale contingenza e la gratuità del reale:…Dunque poco fa ero al giardino pubblico. La radice del castagno s’affondava nella terra, proprio sotto la mia panchina. Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse e con esse il significato delle cose…la radice, le cancellate del giardino, la panchina, la rada erbetta del prato, tutto era scomparso…Questa vernice s’era dissolta, restavano delle macchie mostruose e molli, in disordine, nude, d’una spaventosa e oscena nudità. Eravamo un mucchio di esistenti impacciati, imbarazzati da noi stessi, non avevamo la minima ragione di essere lì, né gli uni né gli altri, ciascun esistente, confuso, vagamente inquieto, si sentiva di troppo in rapporto agli altri. Di troppo: era il solo rapporto che o potessi stabilire tra quegli alberi, quelle cancellate, quei ciottoli.

Il corpo, al pari di una riflessione intellettuale, come strumento rivelatore di esperienze esistenziali.

MOUNIER (1905-1950)

mounierIn Rifare il Rinascimento Mounier scrive: Un nuovo secolo XIV si sgretola sotto i nostri occhi: si avvicina il tempo di rifare il Rinascimento. E se il Rinascimento uscì dalla crisi del Medioevo e la risolse, la rivoluzione personalistica e comunitaria, risolverà secondo Mounier la crisi del secolo XX.

Ma che cos’è la persona? In primo luogo essa è inoggettivabile; non se ne può fare l’inventario. La persona è incarnata in un corpo e nella storia ed è per sua natura comunitaria. Il Personalismo intende affrontare ogni problema umano su tutta l’ampiezza dell’umanità concreta, a partire dalla più umile condizione materiale fino alla più alta possibilità spirituale.

Ciò che della persona si può dire è che essa è il volume totale dell’uomo…; è in ogni uomo una tensione fra le sue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e l’incarna in un corpo; quella che è diretta verso l’alto e la solleva ad un universale; quella che è diretta verso il largo e la porta verso una comunione. Vocazione, incarnazione e comunione, sono le tre dimensioni della persona.

Per Mounier la persona è sempre incarnata in un corpo e situata in precise condizioni storiche, e di conseguenza, per la sua realizzazione il problema non sta nell’evadere dalla vita sensibile e particolare. La via è invece costituita da tre esercizi essenziali: la meditazione, per la ricerca della mia vocazione; l’impegno, l’adesione ad un’opera che è riconoscimento della propria incarnazione; la rinuncia a se tessi, che è iniziazione al dono di sé e alla vita in altri. Se la persona tralascia uno di questi esercizi essenziali essa è condannata, per Mounier all’insuccesso, e alla mancata realizzazione.

La scelta del Personalismo a conclusione di questo lavoro non è casuale. Nel panorama delle riflessioni antropologiche trattate e di quelle che non sono state analizzate, rappresenta a mio parere un tentativo riuscito di realizzare quell’“armonico equilibrio” tra mente e corpo cui si faceva cenno all’inizio. Il Personalismo infatti affronta ogni problema umano su tutta l’ampiezza del’umanità concreta a partire dalla più umile condizione materiale fino alla più alta possibilità spirituale.


Filosofia e Eros

“Eros”, ben prima di essere personificato nella mitologia classica come il dio dell’amore e di essere concepito come un sentimento o una passione umani, è visto prima di tutto come la forza vitale che anima l’intero cosmo: qualcosa di non troppo dissimile dall’élan vital (“slancio vitale”) di cui parlerà Henri Bergson in L’évolution créatrice del 1907; questa è precisamente la valenza che esso ha nella Teogonia di Esiodo e nel Perì physeos di Empedocle, in cui esso viene denominato philìa e contrapposto a neikos (= “odio”, “discordia”). E’ probabile che questa teoria empedoclea sia alla base del controverso Inno a Venere proemiale del De rerum natura di Lucrezio (per le ipotesi formulate in proposito dalla critica si veda questo sintetico approfondimento), a sua volta ispiratore – pare – della celeberrima Primavera di Botticelli, al centro del quale compare appunto la figura di Venus Genetrix.

Proprio ad Empedocle si ispirerà dichiaratemente Sigmund Freud per formulare la sua celebre teoria di Eros e Thanatos (rispettivamente la pulsione vitale e quella mortifera). Egli infatti scrive: «Empedocle di Agrigento, nato all’incirca nel 495 a.C., si presenta come una figura fra le più eminenti e singolari della storia della civiltà greca […] Il nostro interesse si accentra su quella dottrina di Empedocle che si avvicina talmente alla dottrina psicoanalitica delle pulsioni, da indurci nella tentazione di affermare che le due dottrine sarebbero identiche se non fosse per un’unica differenza: quella del filosofo greco è una fantasia cosmica, la nostra aspira più modestamente a una validità biologica. […] I due principi fondamentali di Empedocle – philìa (amore, amicizia) e neikos (discordia, odio) – sia per il nome che per la funzione che assolvono, sono la stessa cosa delle nostre due pulsioni originarie Eros e Distruzione.» (Sigmund Freud, Analisi terminabile e interminabile, 1937, in OSF vol. 11; L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti 1930-1938, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pp. 527-529).

Nell’antichità Eros è considerato un dio primigenio (non generato); in Esiodo esso “appare” nel Caos senza alcun intervento generativo (e lo rende subito fecondo), nel mito orfico nasce dall'”Uovo Cosmico” e viene per lo più chiamato Phanes; curiosa teoria di cui resta traccia anche nei comici: si pensi alla buffa “cosmogonia uccellesca” di Aristofane, vera e propria parodia della cosmogonia orfica: “In principio vi era il Caos e la Notte e il nero Erebo e l’ampio Tartaro, e non vi era la Terra né l’Aere né l’Oceano; negli infiniti recessi di Erebo, generò per primo la Notte dalle nere ali un uovo senza seme, dal quale, con volgere delle stagioni, germogliò Eros desiderato splendente nella schiena per le ali dorate, simili a vortici tempestosi. Congiunto di notte al Caos alato nella vastità del Tartaro, egli covò la nostra stirpe” (Uccelli vv. 693-697). Il ragionamento non fa una grinza: che altro poteva produrre Eros, nato egli stesso da un uovo, se non la stirpe degli uccelli?

Ma all’uovo cosmico si ispira chiaramente, tanto per fare un esempio, anche l’Humpty Dumpty di Lewis Carroll.

In epoca classica Eros perde progressivamente il significato cosmogonico per essere riferito al sentimento che lega due persone, e parallelamente diviene un dio minore, figlio di Ermes e Afrodite.

Questi due significati primari di Eros, come forza cosmica e come sentimento individuale, permangono nella letteratura e nella filosofia greche, anche se il primo va perdendosi da Platone in poi, riemergendo nel neoplatonismo e da qui passando al naturalismo rinascimentale.

Tuttavia proprio Erissimaco, uno degli interlocutori del Simposio platonico, afferma al di là di ogni possibile dubbio che queste due pulsioni non riguardano soltanto gli esseri animati, ma anche i fenomeni atmosferici e il moto degli astri:

“Che Amore sia duplice, ci sembra distinzione esatta; ma che esso non alberga solo negli uomini attratti dalle belle creature, ma in tutti gli altri esseri, a loro volta presi per altre forme, negli animali, per esempio, nelle piante e comunque in tutte le creature viventi, io credo di averlo dedotto dalla medicina, la nostra arte e, altresì, come Amore sia grande e meraviglioso iddio, presente ovunque in ogni cosa umana e divina. Comincerò, quindi, a trattar l’argomento da un punto di vista medico, anche in omaggio a questa arte. La natura dei corpi è tale che essi hanno in sé questo duplice Amore; infatti, per il corpo, malattia e salute sono, come tutti sanno, due condizioni diverse e contrarie e, come tali, perciò, non appetiscono e non desiderano mai le stesse cose. In poche parole, altro è il desiderio che prova la parte sana, altro quello che sente la parte malata. […] E anche le stagioni dell’anno, nella loro successione, son colme di questi due amori, e quando gli elementi contrari di cui parlavo prima, il caldo e il freddo, il secco e l’umido, cadono sotto l’influenza dell’amore benigno che li armonizza e li compone sapientemente, allora le stagioni recano abbondanza e salute agli uomini, agli animali e alle piante e non portano alcun danno. Quando, invece, ha il sopravvento l’altro amore, con tutta la sua violenza, ecco, allora, rovine e distruzione ovunque, ecco la causa di pestilenze e di molti altri simili morbi per gli animali e le piante; e, infatti, il gelo, la grandine, la rubigine derivano dalla violenza e dal disordine con cui si manifestano queste tendenze d’amore.”

(Simposio 186 a.1 – 188 b.5)

Anche a Platone, dunque, è ben presente il concetto di Eros primigenio come forza cosmica.

Sul piano individuale l’amore è ovviamente una passione, ma è una passione particolare. In questo senso Platone è in totale controtendenza rispetto a quasi tutti i pensatori antichi: egli infatti considera in genere negative le passioni, in quanto legate al corpo e nemiche dell’anima che da esse deve purificarsi, ma al contrario giudica positivo, anzi fondamentale, l’amore: non la philìa, ma proprio l’eros. Esso infatti, come leggiamo nel Fedro (244a-245c), è μανία, “follia”, ma è θεία μανία, “divina follia”; per essere più precisi è una della quattro forme di thèia manìa, e cioè:

la follia màntica (profetica), ispirata da Apollo;

la follia telèstica (rituale ed orgiastica, iniziatica, legata ai culti misterici), ispirata da Dioniso;

la follia poetica, ispirata dalle Muse;

la follia erotica, ispirata da Eros e Afrodite, la più alta di tutte.

La parte principale del Simposio platonico è occupata dal discorso di Socrate, che riferisce quanto udito da una sacerdotessa, Diotima. Ella narra il mito della nascita di Eros, generato da una mendicante, Penìa (= Povertà), e da un dio, Pòros (= Espediente), ad indicare che l’amore nasce dalla mancanza e dal bisogno ed è disposto a tutto pur di ottenere il suo scopo.

Eros dunque, essendo figlio di un dio e di una mortale, non è né dio né uomo, ma qualcosa di mezzo, un demone: termine che non si sa se sia da interpretare alla lettera (problema che si pone anche per il ben noto δαίμων socratico) o come metafora dell’amante che desidera ciò che non ha e del filosofo che tende verso la sapienza ma non la possiede.

Eros è desiderio di bellezza e di bontà da parte di chi, dato che le desidera, ovviamente non le possiede. Esso è un tendere verso, che nella prospettiva platonica significa tendere verso il mondo delle idee.

Eros s’innamora necessariamente della bellezza, perché è l’unica Idea che si manifesta nel mondo visibile. Contemplandola, si accende dentro di noi una scintilla, una sorta di déjà vu, che fa sì che per un attimo “ci ricordiamo” chi siamo e da dove veniamo: si tratta dell’anàmnesi, che per Platone è la sola vera forma di conoscenza. Inizia così un processo dinamico di risalita: chi è posseduto dall’eros passa dall’amore per le cose belle, via via attraverso successivi gradi di ascesi, fino alla contemplazione del Bello in sé, dell’idea del bello, che è anche il Bene.

L’eros è dunque fondamentale nella prospettiva platonica, perché rappresenta la tensione, la forza che conduce al superamento dei limiti del mondo visibile per giungere al mondo delle idee.

Chi non si innamora manca quindi dell’esperienza più importante che sia dato sperimentare nella vita, e non sarà in grado di accendere in sé la luce del ricordo che, sola, può ricondurre l’anima verso il Bello e il Bene.

In poche parole, per Platone chi non si innamora mai è condannato a rimanere prigioniero della materia.

Si veda ad esempio questo brano del Simposio, che riporta una parte del discorso della “straniera di Mantinea” Diotima:

XXVIII. Sino a questo grado nei misteri amorosi, Socrate, forse avresti potuto iniziarti da te. Ma nelle dottrine perfette e contemplative, alle quali, ove si proceda rettamente, quelle finora esposte servono di preparazione, non so se ne saresti capace. Te le esporrò dunque io, disse, e non tralascerò di metterci tutta la mia buona volontà. E tu cerca di seguirmi, se ti riesce.

Chi vuole incamminarsi per la via diritta e per questa impresa, deve da giovane andare verso i bei corpi, e dapprima, se chi lo guida lo guida dirittamente, amare un sol corpo e generare in esso discorsi belli; e poi intendere che la bellezza in un qualunque corpo è sorella della bellezza d’un altro corpo; e se convien perseguire ciò che è bello d’aspetto, sarebbe una grande stoltezza non stimare che una sola e identica sia la bellezza in tutti i corpi. E inteso che abbia questo, divenire amante di tutti i bei corpi, e calmare quei suoi ardori per uno solo, spregiandoli e tenendoli e vile.

E in seguito reputare che la bellezza delle anime sia di maggior pregio che la bellezza del corpo, sicché, ove uno sia bello dell’animo, quand’anche poco leggiadro, se ne contenti e lo ami e ne prenda cura e partorisca e cerchi ragionamenti siffatti che valgano a render migliori i giovani, affinché sia dipoi costretto a considerare il bello che è nelle istituzioni e nelle leggi, e riconoscere che esso è tutto congenere a sé, e si persuada così che il bello corporeo non è che piccola cosa.

E dopo le istituzioni lo conduca più in alto, alle scienze, perché veda alla loro volta la bellezza delle scienze, e mirando all’ampia distesa del bello, non più, estasiandosi come uno schiavo, davanti alla bellezza d’una singola cosa, d’un giovanetto o d’un uomo o d’una istituzione sola, e servendo sia una abietta e meschina persona; ma volto al gran mare della bellezza, e contemplandolo, partorisca molti e belli e magnifici ragionamenti e pensieri in un amore sconfinato di sapienza, fino a che, in questo rinvigorito e cresciuto, non s’elevi alla visione di quell’unica scienza, che è scienza di cosiffatta bellezza.

E ora, continuava, fa’ di aguzzare l’occhio della mente quanto più puoi.

 

XXIX. Giacché colui che sia stato educato fin qui alle cose amorose, contemplando a grado e grado e rettamente il bello, pervenuto al termine della via d’amore scorgerà d’improvviso una bellezza di sua natura stupenda, e precisamente quella, Socrate, per la quale si eran durati tutti i travagli precedenti, quella che innanzi tutto è eterna, che non diviene e non perisce, non cresce e non scema; e poi, che non è bella per un verso e brutta per un altro, né è volte sì a volte no, né bella rispetto a una cosa e brutta rispetto ad un’altra, né qui bella e lì brutta, o bella per alcuni e brutta per altri. Né, per di più, la bellezza prenderà ai suoi occhi forma come di volto o di mano o d’alcunché di corporeo, né d’un discorso o d’una scienza o di qualcosa che sia in un altro, in un animale, poniamo, o in terra o in cielo o dove che sia, ma gli apparirà qual è in sé, uniforme sempre a se medesima, e tutte le altre cose belle, partecipi d’essa in tal modo, che, mentre queste altre e divengono e periscono, essa non diviene punto né maggiore né minore, e non soffre nulla. E quando alcuno, per aver rettamente amato i fanciulli, sollevandosi dalle cose di quaggiù, prenda a contemplare quella bellezza, allora può dirsi che abbia quasi toccato la meta. Perché questo appunto è procedere sulla via d’amore o esser guidato dirittamente da un altro: muovendo dalle belle persone di quaggiù ascendere via via sempre più in alto, attratto dalla bellezza di lassù, quasi montandovi per una scala, da un bel corpo a due, e da due a tutti i bei corpi, e da’ bei corpi alle belle istituzioni e dalle istituzioni alle belle scienze per finire dalle scienze a quella scienza che non è scienza d’altro se non in quella bellezza appunto; e pervenuto al termine, conosca quel che è il bello in sé.

Questo, mio caro Socrate, se altro mai, diceva l’ospite di Mantinea, è il momento della vita degno per un uomo d’esser vissuto, allorché egli può contemplare la bellezza in sé.

 

(Convito, in Opere complete, Roma-Bari, Laterza, 1971, vol. III, pp. 449-50)

 

Da notare come Platone dia per scontato che il vero amore sia solo omosessuale, di maschi che amano altri maschi: in precedenza infatti, attraverso il discorso di Pausania, il filosofo ha chiarito che esistono due Veneri, quella Pandemia e quella Urania, e di conseguenza due amori: pandemio ed uranio.

Il primo, quello pandemio, come dice il nome è “volgare”, ossia in senso letterale è quello che il volgo prova e approva: esso è compromesso con l’attrazione sessuale e porta quindi verso la materia, ed è tipicamente eterosessuale, giacché la spinta sessuale è più normale, per non dire inevitabile, fra sessi opposti. Inoltre la donna è ritenuta intellettualmente e moralmente inferiore all’uomo, ed in quanto tale non in grado di suscitare un’attrazione spirituale.

Il secondo, quello uranio, è etimologicamente “celeste”, ed è quello che porta ad innamorarsi della bellezza dell’anima, a prescindere dalla componente sessuale, e ad elevarsi dalla materia verso l’Idea; di esso è responsabile evidentemente il “cavallo bianco” che, nel mito della biga alata raccontato nel Fedro, rappresenta la parte nobile dell’anima. Va da sé che questo tipo di amore è tipico di spiriti evoluti e non può essere rivolto che ad altri spiriti evoluti: dunque, nella prospettiva platonica, maschi che amano maschi (nella concreta realizzazione della Grecia antica, maschi adulti che s’innamorano di ragazzi giovani ed instaurano con essi un rapporto duraturo e fedele, un fenomeno di cui si hanno innumerevoli esempi, da Achille e Patroclo al “battaglione sacro” tebano).

Clive Staples Lewis (Belfast 1898 – Oxford 1963), scrittore e filologo britannico autore fra l’altro della saga Le cronache di Narnia, pubblicò nel 1960 il saggio filosofico I quattro amori (The Four Loves), che fornisce una chiave di lettura per le opere letterarie di questo autore e per il tema della natura degli affetti umani, molto importante in tutti i romanzi di Lewis.

Suo grande merito è l’avere messo in luce che il generico termine love (come l’italiano “amore”, derivato ovviamente dal latino amor, -oris) corrisponde in realtà a quattro ben distinte parole greche, che indicano altrettanti tipi di amore. Esse sono:

ἔρως (èros), “passionalità”: l’amore che causa un profondo sconvolgimento emotivo, connesso con il πάθος, il desiderio sensuale e il bisogno, generalmente (ma non necessariamente) originato dall’attrazione fisica;

φιλία (philìa), “amicizia”: amore disinteressato, che esclude il bisogno e (in genere) la componente sessuale, si basa sulla stima reciproca e consiste nel volere il bene dell’altro, senza secondi fini;

στοργή (storghè), “affetto”: amore “naturale”, che si applica quasi esclusivamente all’affetto che si ha per i propri familiari, tipicamente genitori versus figli e viceversa; differisce dalla φιλία soprattutto perché più istintivo e non basato sulla stima (si può amare una madre o un figlio anche senza stimarli);

ἀγάπη (agàpe), “fratellanza”: l’amore verso il prossimo che unisce (o dovrebbe unire) ed affratella tutti gli esseri umani, creando fra di loro un legame profondo e indissolubile, contrapposto all’attrazione passeggera legata all’ἔρως; non a caso è il termine usato dai primi Cristiani per definire il loro rapporto reciproco.

“Tra noi non c’è più pathos”, diceva il ritornello di una canzone di qualche anno fa; e siccome le canzoni della musica leggera sono confezionate su misura per noi “gente comune”, il loro contenuto è altamente indicativo dei modelli in cui la gente si riconosce: in questo caso, indicando nella mancanza di pathos la fine dell’amore, è evidente che la canzone dà per scontato che il pathos sia: a) necessario, b) positivo per un rapporto d’amore.

Ma è ovvio che l’amore finisca, se viene basato su uno stato d’animo transitorio (in quanto alterato) come il pathos, per definizione destinato a sbollire prima o poi. Basterebbe una lettura anche superficiale dell’Etica Nicomachea di Aristotele (o anche di una commedia di Menandro) per comprenderlo; per non parlare della nota stroncatura dell’eros da parte di Epicuro, che esalta l’amicizia e classifica invece la passione d’amore tra i “piaceri non naturali e non necessari”, ossia tra i falsi bisogni, da cui derivano alla vita umana soltanto confusione ed infelicità. Per altri motivi anche gli Stoici arrivano alla medesima conclusione: tutto ciò che non è conforme al Lògos, cioè alla razionalità divina, per essi va evitato, e la passione erotica non è che un pathos come un altro, cioè una forma di perniciosa irrazionalità.

Non c’è dunque da meravigliarsi se nella vita di tutti i giorni ci mettiamo in condizione di fare e di subire del male, dal momento che abbiamo le idee così confuse.

Vorrei ora ripercorrere a grandi linee la storia del concetto di “amore” dall’antichità classica fino ai giorni nostri.

L’amore che porta al mondo delle idee diventa nel neoplatonismo (Plotino), e di qui nel cristianesimo, l’amore come unione mistica con Dio. In questa direzione, sia nel neoplatonismo rinascimentale che nel romanticismo, l’amore è stato inteso come la forza che consente il superamento dell’individualità per ricongiungersi con il tutto, inteso come Natura o come Assoluto.

Il motivo dell’amore come impulso che spinge l’uomo a superare i propri limiti e la propria individualità per nobilitarsi è particolarmente importante in ambito umanistico-rinascimentale. Nella filosofia rinascimentale, in gran parte di ispirazione neoplatonica, l’eros spinge l’uomo a superare i propri limiti, fino a divenire simile a Dio, a “indiarsi”, come dice Marsilio Ficino, o a identificarsi con Dio inteso come razionalità della natura, mens insita omnibus, come suggerisce Giordano Bruno.

Marsilio Ficino, cui si deve la prima traduzione integrale in latino delle opere di Platone, considera come è noto l’anima, e quindi l’uomo, come copula mundi, punto di unione dell’universo, congiunzione della materia e dello spirito, di Dio e del mondo. Grazie alla presenza in sé di questo principio divino l’uomo, in virtù della tensione amorosa che è appunto unione e congiunzione, può farsi Dio.

Il vero amore, per Marsilio (come del resto per Platone) è rigorosamente omosessuale.

Col nome di amor socraticus o verus amor (“vero amore”), infatti, Ficino intendeva, coerentemente con i presupposti platonici, un modello d’amore profondo ed altamente spiritualizzato fra due uomini, legati da vincoli di comune amore per il sapere.

Secondo quanto affermato dall’autore nel Commentarium in Platonis convivium questo amore è acceso, seguendo la formulazione di Platone, dalla visione della bellezza dell’anima dell’altro individuo, bellezza che è specchio della Beltà di Dio.

Ficino riafferma il concetto platonico che le donne sono inadatte a causare questo tipo di trasporto e più indicate a stimolare al coito per la riproduzione della specie. Non esiste la possibilità di pervenire alla Venere Urania per loro tramite: l’eros eterosessuale è inevitabilmente viziato dall’attrazione sessuale e porta quindi verso il basso, verso la Venere Pandemia.

E’ dunque esclusivamente attraverso la bellezza fisica di un giovane uomo che il saggio risale alla Bellezza che fu Idea (in senso platonico) di quella bellezza, cioè a Dio stesso. Contemplare la bellezza (fisica e spirituale) di un giovane attraverso l’amore, dunque, è un modo per contemplare almeno un frammento della Bellezza di Dio, modello d’ogni bellezza terrena.

Questo ideale amoroso fu praticato da Ficino con il giovane e bellissimo Giovanni Cavalcanti (1444?-1509), di cui egli fece il personaggio principale del suo commento del Convivio, e a cui scrisse ardenti lettere d’amore in latino (pubblicate nel 1492 fra le sue Epistulæ); ma Giovanni rispose sempre, a detta dello stesso Ficino, in modo freddo e distaccato, avanzando pesanti riserve sul suo amor socraticus.

Resta il fatto che la concezione dell’amore platonico-ficiniana, come pure la sua traduzione del Corpus Hermeticum, ebbero un enorme impatto sulla cultura della Firenze dell’epoca: senza di esse non si spiegano alcuni importantissimi fenomeni artistici e culturali del Quattro-Cinquecento, come ad esempio la Primavera di Botticelli e l’Hypnoerotomachia Polyphili, romanzo allegorico attribuito ad un tal Francesco Colonna e pubblicato a Venezia nel 1499, diventato poi la “Bibbia” di alcune sette segrete, fra cui “Le Brouillard” (alla quale aderì François Poussin).

In generale tutta la tradizione ermetica posteriore al Quattrocento gli è debitrice, e questo fa di lui una figura di primissimo piano della cultura occidentale.

Leggiamo un brano tratto dalla sua Teologia platonica, XIV, I (vol. II, Bologna, Zanichelli, 1965, vol. II, pp. 203-5pp. 203-5):

“Quindi, come esposi nel mio libro Sull’Amore, lo splendore del sommo bene stesso rifulge nelle singole cose e, là dove più perfettamente rifulge, ivi soprattutto stimola chi vede quella cosa, eccita chi la considera, trascina e occupa tutto chi vi si avvicina, costringendolo a venerare uno splendore di tal genere più di ogni altro, come si venera una divinità, ed infine a non tendere a null’altro se non a che, deposta la precedente natura, egli stesso si trasformi in splendore. E ciò risulta chiaramente dal fatto che non è mai contento un uomo alla vista o al contatto con l’uomo amato e spesso esclama: «Quest’uomo ha qualche cosa in sé che mi brucia, mentre io non capisco che cosa io stesso desideri!». Ove risulta chiaro che l’animo è acceso da quel divino fulgore che risplende nell’uomo bello come in uno specchio, e che per ignote vie catturato ne viene come da un amo trasportato in alto fino ad indiarsi.

Ma Dio sarebbe, per così dire, un tiranno iniquo se ci spingesse a tentare di raggiungere cose che noi non potessimo mai ottenere. Per cui si deve dire che ci spinge appunto a cercare lui nell’atto in cui infiamma il desiderio umano con le sue faville.

Ma sarebbe anche un inetto saettatore troppo temerario se dirigesse i nostri desideri come saette verso di sé come loro bersaglio e non avesse aggiunto alle saette le penne in virtù delle quali esse potessero essere in grado di raggiungere il loro bersaglio. E sarebbe infine sfortunato se lo sforzo con il quale ci trascina verso di sé non potesse mai conseguire il suo fine. Per la qual cosa il nostro animo può ad un determinato momento indiarsi, dato che per natura a ciò tende sotto lo stimolo diretto di Dio. Ma non si india se non assumendo la forma di Dio, come nulla si infuoca se non accoglie la forma appunto del fuoco.”

 

Giordano Bruno, nel suo De gli Eroici furori, riprende la teoria dell’eros come impulso ad elevarsi moralmente e intellettualmente, superando il mondo della quotidianità e del senso comune:

“Non è furor d’atra bile che fuor di conseglio, raggione ed atti di prudenza lo faccia vagare guidato dal caso e rapito dalla disordinata tempesta […]. Ma è un calor acceso dal sole intelligenziale ne l’anima e impeto divino che gl’impronta l’ali; onde più e più avvicinandosi al sole intelligenziale, rigettando la ruggine de le umane cure, dovien un oro probato e puro, ha sentimento della divina ed interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita in tutte le cose.”

(De gli eroici furori, parte I, Dialogo terzo, in Dialoghi italiani, Firenze, Sansoni, 1958, p. 592).

La funzione dell’eros, gli “eroici furori” che spingono l’individuo a dimenticare se stesso per ricongiungersi con il tutto, viene esemplificata da Bruno mediante il racconto del mito di Atteone, il cacciatore che, inseguendo un cervo insieme ai propri cani, sorprende la dea Diana mentre sta immergendosi, nuda, nelle acque di un fiume. La contemplazione della divina bellezza lo fa uscire dal suo stesso essere e i cani, simbolo dei suoi pensieri, lo sbranano, liberandolo dalla prigione del corpo in modo da poter contemplare la verità:

 

“Tansillo: Sai bene che l’intelletto apprende le cose intelligibilmente, idest secondo il suo modo; e la voluntà perseguita le cose naturalmente, cioè secondo la raggione con la quale sono in sé. Cossì Atteone con que’ pensieri, quei cani che cercavano estra di sé il bene, la sapienza, la beltade, la fiera boscareccia, ed in quel modo che giunse alla presenza di quella, rapito fuor di sé da tanta bellezza, dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e s’accorse che de gli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda, perché già avendola contratta in sé, non era necessario di cercare fuor di sé la divinità.

Cicada:     Però ben si dice il regno de Dio esser in noi, e la divinitade abitar in noi per forza del riformato intelletto e voluntade.”

(De gli eroici furori, parte I, Dialogo quarto, in Dialoghi italiani, Firenze, Sansoni, 1958, p. 1008).

Grazie ai furori eroici, l’uomo si identifica con Dio, partecipando all’opera della creazione:

“E (Giove) soggiunse che gli dei aveano donato a l’uomo l’intelletto e le mani, e l’avevano fatto simile a loro, donandogli facultà sopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operare secondo la natura ed ordinario ma, ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò, formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l’ingegno, con quella libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra.”

(Spaccio de la bestia trionfante, Dialogo terzo, in Dialoghi italiani, Firenze, Sansoni, 1958, pp. 732-33).

Come abbiamo visto, da Platone in poi l’amore è collegato alla bellezza, unendo il piano estetico con quello morale e, soprattutto, il mondo sensibile con quello trascendente.

Il denominatore comune a queste diverse accezioni è l’associazione dell’amore con l’unione, fisica o spirituale, intesa, in Platone, nel neoplatonismo e poi nel romanticismo, anche come superamento della particolarità e ricongiungimento con il divino o con l’assoluto.

A questi significati, che riguardano l’ambito cosmico come forza vitale e quello individuale come legame affettivo, si aggiunge a partire dal Seicento quello di passione, di impulso inconscio, significato che andrà definendosi nell’Ottocento fino a diventare centrale con Freud.

A partire da Hume e con sempre maggiore importanza, infine, l’amore è stato considerato un impulso naturale che spinge gli uomini ad associarsi con i propri simili e dunque come il fondamento della società. Questa accezione verrà sviluppata da Rousseau e poi dal romanticismo, costituendo una importante componente della nozione di “popolo”, inteso come comunità legata da vincoli non solo contrattualistici, ma storici, culturali e affettivi.

Ma seguiamo gli sviluppi del concetto di eros per tappe, cominciando dal periodo post-rinascimentale.

Nel Seicento le passioni perdono la connotazione negativa loro attribuita dalla tradizione classica e poi da quella cristiano-medievale per assumere quella di cause del comportamento, indipendenti dalla volontà individuale e quindi analizzabili in modo scientifico. L’etica prescrittiva, sostenuta da Platone, da Aristotele e dal cristianesimo, intesa come determinazione del bene da cui derivano norme per il comportamento, lascia il posto a quella descrittiva, indirizzata a spiegare il comportamento senza indicazioni normative, ma individuandone le cause oggettive.

Un tipico rappresentante di questa corrente di pensiero è Thomas Hobbes. Consideriamo come egli analizza le passioni e quindi anche l’amore:

Nell’ottava sezione del secondo capitolo si mostra come i concetti o apparimenti non siano nulla di reale, se non moto in qualche sostanza interna del capo; e poiché tale moto non si ferma lì, ma prosegue fino al cuore, necessariamente esso deve, o assecondarvi o contrastarvi quel movimento che si chiama vitale; quando lo asseconda è detto piacere, contentezza o diletto, che non è nulla di reale se non moto intorno al cuore, così come il concetto non è altro che moto all’interno del capo; e gli oggetti che lo causano sono chiamati piacevoli o dilettevoli, o con qualche nome equivalente; i latini avevano il termine jucunda, o juvando, dal verbo aiutare; e il medesimo piacere riferito all’oggetto, si chiama amore: ma quando tale moto indebolisce o contrasta il moto vitale, allora si chiama dolore; e in relazione a ciò che lo causa, odio, che i latini esprimono, talvolta con odium, talvolta con taedium.

Questo movimento, in cui consiste il piacere o il dolore, è anche una sollecitazione o provocazione, o ad avvicinarsi alla cosa che piace, o a ritrarsi dalla cosa che dispiace. E questa sollecitazione è il conato o inizio interno del moto animale, che quando l’oggetto piace, si chiama appetito; quando dispiace, si chiama avversione, se riferito ad una ripugnanza presente; ma riferito ad una ripugnanza attesa, si dice timore. Cosicché piacere, amore e appetito, che si chiama anche desiderio, sono diversi nomi per diverse considerazioni della medesima cosa.”

(Elementi di legge naturale e politica, parte I, VII, parr. 1-2, Firenze, La Nuova Italia, 1989, pp. 49-50.):

Le passioni vengono intese come moto di sostanze interne al corpo e ricondotte all’istinto fondamentale di conservazione di sé. Ciò che lo favorisce viene detto istinto e in riferimento all’oggetto che lo provoca si prova amore. L’analisi delle passioni è meccanica, ricondotta interamente a cause efficienti, e in essa non ha spazio la “volontà”.

In definitiva, per Hobbes, ciò che definiamo “amore” non è altro che istinto di conservazione.

Non molto distante da quella di Hobbes è la posizione di Descartes, o Cartesio che dir si voglia, in merito alle passioni, nonostante la profonda differenza tra i due filosofi sulle questioni di fondo. Anche per Cartesio tutte le passioni possono essere ricondotte al principio della conservazione del proprio essere e dedotte da quelle originarie, sei in tutto: la meraviglia, l’amore, l’odio, il desiderio, la gioia e la tristezza.

Leggiamo un brano di Cartesio tratto da Le passioni dell’anima:

“Osservo inoltre che gli oggetti che muovono i sensi non eccitano in noi passioni diverse in ragione di tutte le loro differenze, ma solo in ragione dei vari modi in cui possono nuocerci o giovarci, o, in genere, assumere per noi importanza; e la funzione di tutte le passioni consiste solo nel disporre l’anima a voler ciò che la natura ci indica come utile, e a perseverare in questa volontà, così come l’agitazione stessa degli spiriti che è solita causarle dispone il corpo ai movimenti che servono a eseguir tali cose: perciò, per individuare le passioni, basta solo esaminare ordinatamente in quante diverse maniere per noi interessanti, i nostri sensi possono essere mossi dai loro oggetti; e farò qui l’enumerazione di tutte le principali passioni secondo l’ordine in cui si possono trovare in tal modo. […]

La meraviglia. Quando, vedendo un oggetto per la prima volta ne siamo sorpresi, e lo giudichiamo nuovo, o molto diverso da quanto conoscevamo in precedenza, o da quel che supponevamo dovesse essere, allora ce ne meravigliamo e ne siamo stupiti; e poiché ciò può accadere prima che ci rendiamo menomamente conto se l’oggetto ci conviene o no, la meraviglia mi sembra la prima di tutte le passioni […].

L’amore e l’odio. Ora, tutte le passioni possono essere eccitate in noi senza che in alcun modo ci rendiamo conto se l’oggetto da cui sono prodotte è buono o cattivo. Ma quando una cosa ci è rappresentata come buona nei nostri riguardi, ossia come a noi conveniente, ne deriva amore per essa; e quando ci è rappresentata come cattiva o nociva, questo ci eccita all’odio.

Il desiderio. Dalla stessa considerazione del bene e del male nascono tutte le altre passioni; ma, per indicarle in ordine, mi servirò di distinzioni temporali; e tenendo conto che esse ci portano a guardare molto di più all’avvenire che non al presente o al passato, comincio col desiderio. Perché, non solo quando si desidera conquistare un bene che non si possiede ancora, o evitare un male che si ritiene possa accadere, ma anche quando si desidera solo la conservazione di un bene o l’assenza di un male – ed in ciò consiste tutto l’ambito di questa passione – è evidente che essa guarda sempre al futuro. […]

La gioia e la tristezza. La considerazione del bene presente suscita in noi la gioia, quella del male la tristezza, quando si tratta di un bene o di un male che ci è rappresentato come nostro.”

Le passioni dell’anima (II, 53, 56, 57, 61, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1967, vol. II, pp. 436-39)

Simile, pur nella differenza profonda sul piano filosofico generale, è la posizione di Spinoza, che parla in questi termini dell’amore:

«l’amore non è niente altro che la letizia accompagnata dall’idea di una causa esterna; e l’odio niente altro che la tristezza accompagnata dall’idea di una causa esterna. Vediamo poi che chi ama necessariamente si sforza di avere presente e di conservare la cosa che ama; e che, al contrario, chi odia si sforza di allontanare e distruggere la cosa che odia» (Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, prop. 13, scolio, p. 145).

Poco più avanti, la sua analisi si fa più approfondita e argomentata:

Proposizione 21.

Chi immagina che ciò che ama sia affetto da letizia o tristezza, sarà anch’egli affetto da letizia o tristezza; e ciascuno di questi affetti sarà tanto maggiore o minore in chi ama, quanto maggiore o minore è nella cosa amata. […]

Proposizione 22.

Se immaginiamo che qualcuno modifichi mediante letizia una cosa che amiamo, saremo affetti da amore per lui. Se immaginiamo che, al contrario, egli modifichi mediante tristezza tale cosa, saremo invece affetti da odio per lui.

Dimostrazione. Chi modifica mediante letizia o tristezza una cosa che amiamo, modifica mediante letizia o tristezza anche noi, se invero immaginiamo la cosa amata affetta da quella letizia o triste (per la proposizione precedente). Ma questa letizia o tristezza, si suppone che si dia in noi accompagnata dall’idea di una causa esterna; dunque (per lo scolio della proposizione 13 di questa parte), se immaginiamo che uno modifichi mediante letizia o tristezza la cosa che amiamo, saremo affetti da amore o odio verso di lui. 

La proposizione 21 ci spiega che cosa sia la commiserazione [o compassione, N.d.R.], che possiamo definire come la tristezza sorta dal danno di un altro. Con che nome sia poi da chiamare la letizia derivante dal bene altrui, non so. Diremo ad ogni modo favore l’amore per chi ha fatto bene ad altri, e indignazione l’odio contro chi ha fatto ad altri male. Bisogna finalmente notare, che noi non solo sentiamo pietà della cosa che amavamo (come abbiamo dimostrato nella preposizione 21) ma anche di quella verso la quale eravamo prima indifferenti, purché la giudichiamo a noi simile (come dimostrerò); e perciò anche ci sentiamo ben disposti verso chi ha fatto bene a una cosa a noi simile, e invece ci indigniamo contro chi a una cosa a noi simile ha arrecato danno.

(Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Torino, Boringhieri, 1973, pp. 152-153).

I tre filosofi che abbiamo considerato sono autori di sistemi profondamente diversi, così come diverse sono le loro posizioni sulla possibilità o meno di controllare le passioni. Ma nelle loro analisi sono presenti importanti punti di convergenza:

Le passioni possono essere spiegate in modo deduttivo, ricavandole dall’istinto naturale di conservazione e di accrescimento del proprio essere.

Esse sono in generale inconsce, poiché l’individuo si rende sì conto degli effetti (i comportamenti), ma non delle dinamiche che li determinano.

La dinamica delle passioni è regolata da una rigida causalità meccanica che esclude, almeno ad un certo livello, l’intervento della volontà o della ragione. Per Cartesio e Spinoza la mente può controllare le passioni o purificarsi, sottraendosi al loro determinismo; ma questo in un secondo momento e a determinate condizioni. In generale, invece, le passioni vengono considerate secondo la loro dinamica naturale.

L’amore non è direttamente legato al desiderio, né all’oggetto che aumenta il piacere, ma all’agente che ci procura tale oggetto, alla causa di ciò che ci provoca piacere. La relazione solitamente stabilita tra amore e desiderio viene rovesciata. Di solito pensiamo che l’oggetto amato sia oggetto del nostro desiderio. Secondo i tre autori, invece, l’amore è provato verso ciò che ci procura il piacere. In altri termini, il piacere è originario, mentre l’amore è un sentimento derivato, associato al piacere. In questa nuova sequenza causale, il piacere rappresenta il momento iniziale e l’amore ne è una semplice conseguenza.

Il Romanticismo riscopre l’amore come sentimento, ma l’aspetto sessuale, per quanto presente (il romanzo di Schlegel, Lucinda, suscitò un vero scandalo proprio per questo motivo) è in genere subordinato, soprattutto in ambito filosofico, all’elevazione spirituale e all’unione con l’assoluto.

In seguito la reazione all’idealismo e il recupero del piano esistenziale segnano un nuovo interesse per l’amore come sensualità e come sessualità, che diventano in Søren Kierkegaard vere e proprie categorie dell’esistenza.

Una delle opere più note di Kierkegaard, Enten-Eller, titolo tradotto in italiano come Aut-Aut, del 1843, descrive, tra le varie figure che rappresentano i diversi “stadi dell’esistenza”, quella del seduttore.

“Victor Eremita”, il fittizio compilatore ed editore dei testi (che egli asserisce di aver trovato in un antico scrittoio), riporta in Enten gli scritti di “A”, un innominato esteta, il quale delinea i parametri della vita estetica attraverso le figure emblematiche di due seduttori: il leggendario Don Giovanni e il giovane Johannes, quest’ultimo autore immaginario della sezione di Enten intitolata “Il diario di un seduttore”. Il secondo testo (Eller) è invece affidato a “B”, il Giudice (o Assessore) Guglielmo, che ha il compito di esporre le caratteristiche della vita etica.

In Enten Kierkegaard distingue nettamente due tipi di seduttore: il seduttore psichico (Johannes) e il seduttore sensuale (Don Giovanni), arrivando a decretare l’assoluta superiorità di quest’ultimo: egli infatti è il solo che «non ha bisogno d’alcun preparativo, d’alcun progetto, d’alcun tempo»: vedere, desiderare e amare per lui sono tutt’uno, la sua seduzione è spontanea e immediata.

Il seduttore psichico è immerso nella temporalità del processo seduttivo, e perciò nella caducità, mentre quello sensuale si trova in un divenire senza tempo, nella dimensione dell’inesauribilità che è la stessa inesauribilità della pulsione vitale elementare che attraverso di lui si esprime. Di conseguenza sul seduttore psichico incombe la morte, mentre nel seduttore sensuale trionfa la vita.

E’ per questo che il vero seduttore è Don Giovanni, al quale, secondo Kierkegaard, solo la musica di Mozart è riuscita a dare espressione adeguata. Le pagine dedicate a questa figura tratteggiano la concezione della sensualità propria del filosofo danese:

“Così come la sensualità è intesa in Don Giovanni, come principio, non è mai stata intesa prima al mondo; perciò anche l’erotico è qui determinato con un altro predicato, l’erotico è qui seduzione. Strano a dirsi, l’idea di un seduttore manca del tutto alla grecità. Tuttavia non è affatto mia intenzione lodare il mondo greco perché tanto gli dèi quanto gli uomini, come tutti ben sanno, erano trascurati nelle cose d’amore, e neppure voglio biasimare il cristianesimo perché, certo, ha l’idea solo al di fuori di sé. La ragione per cui la grecità manca di quest’idea sta nel fatto che l’intiera sua vita è determinata come individualità. Così lo psichico è dominante o sempre in armonia con il sensuale. Il suo amore era perciò psichico, non sensuale, ed è questo che ispira il pudore che caratterizza ogni amore greco. I greci s’innamoravano di una fanciulla, scuotevano cielo e terra per venirne in possesso, e quando ciò loro riusciva, ne erano forse stanchi e cercavano un nuovo amore. In quanto a volubilità essi possono avere una certa qual simiglianza con Don Giovanni e, per nominarne uno solo, Ercole poteva realizzare una lista veramente notevole, quando si consideri che talvolta s’occupava d’intiere famiglie che contavano fino a cinquanta figlie, e come una specie di genero in grande stile, le faceva tutte sue, secondo alcune testimonianze, in un’unica notte. Tuttavia è pur essenzialmente diverso da un Don Giovanni, non è per nulla un seduttore. Se infatti si pensa all’amore greco, conforme al suo concetto esso è essenzialmente fedele, proprio perché è psichico, e in un individuo particolare è accidentale che ne ami molte, e rispetto alle molte che ama, è da capo accidentale che ogni volta ne ami una nuova; quando ne ama una egli non pensa alla prossima. Don Giovanni è invece fondamentalmente un seduttore. Il suo amore non è psichico ma sensuale, e l’amore sensuale secondo il suo concetto non è fedele, ma assolutamente privo di fede, non ama una ma tutte, vale a dire seduce tutte. Esso infatti è soltanto nel momento, ma il momento è concettualmente pensato come la somma dei momenti, e così abbiamo il seduttore.”

(Gli stadi erotici immediati, in Enten-Eller, vol. I, Milano, Adelphi, 1976-89, pp. 162-63.)

La sensualità di Don Giovanni è l’«immediato-erotico», è vivere il momento, senza progettualità, senza poter proiettare il momento nel futuro. Don Giovanni vive nello stato d’animo e nella sensazione. La sua sensualità non è peccato perché manca in lui la coscienza individuale, la consapevolezza che è indispensabile per poter parlare di peccato.

“Il Medioevo parla diffusamente di un monte che non è segnato su nessuna carta, e che si chiama Monte di Venere. Ivi la sensualità ha la sua dimora, ivi ha le sue gioie selvagge, poiché essa è un regno, uno stato. In questo regno non abita il linguaggio, né la ponderatezza del pensiero, né il travagliato acquisire della riflessione, ivi risuona soltanto la voce elementare della passione, il giuoco dei desideri, il chiasso selvaggio dell’ebbrezza, ivi si gode soltanto in eterno tumulto. Il primogenito di questo regno è Don Giovanni. Ciò non vuol dire ancora che questo sia il regno del peccato, poiché va colto nell’istante in cui si mostra nell’indifferenza estetica. Soltanto quando interviene la riflessione, si presenta come il regno del peccato; ma allora Don Giovanni è stato ucciso, allora la musica tace, allora si vede solo la disperata caparbietà che s’oppone impotente, che non può trovare consistenza alcuna, nemmeno nelle note. Allorché la sensualità si mostra come ciò che dev’essere escluso, come ciò con cui lo spirito non vuol avere a che fare, sebbene su di essa non abbia ancor formulato il suo giudizio o l’abbia condannata, allora la sensualità assume questa forma, è il demoniaco nell’indifferenza estetica. È solo la questione di un istante: ben presto tutto è mutato, e allora anche la musica è finita.”

(Gli stadi erotici immediati, in Enten-Eller, vol. I, Milano, Adelphi, 1976-89, p. 158).

Per avere una vera e propria rivoluzione nel concetto di eros occorre attendere i primi anni del Novecento, ed in particolare il fondamentale contributo di Sigmund Freud, padre della psicoanalisi.

L’amore (eros) è considerato da Freud come la pulsione fondamentale, quella che influisce maggiormente sulla formazione della personalità. La teoria della sessualità è uno dei cardini della psicoanalisi e come tale riguarda tutta l’opera di Freud. Non è questa ovviamente la sede per affrontarla in questo senso ampio: mi limiterò ad esporre sinteticamente la teoria freudiana dell’Eros come pulsione naturale di base.

Conviene tuttavia ricordare brevemente gli aspetti principali messi in luce da Freud per quanto riguarda il nostro tema.

La psicoanalisi, dopo essere stata ignorata a lungo dalla cultura ufficiale, si impone all’attenzione internazionale con l’opera Tre saggi sulla sessualità infantile (1905), che suscita una vasta eco per l’importanza che Freud vi dà alla sessualità nel bambino. Egli individua quattro stadi principali nello  sviluppo sessuale: lo stadio orale, quello anale, quello fallico e infine quello genitale, che rappresenta la sessualità adulta, orientata alla procreazione. Il primo stadio caratterizza i primi due anni della vita del bambino, il secondo va dai due ai quattro anni circa e il terzo prosegue fino ai sei-sette anni. L’infanzia è dunque caratterizzata da tre distinte fasi della sessualità, non orientate alla procreazione ma al conseguimento del piacere.

Lo sviluppo sessuale non sempre è lineare. Può succedere che l’individuo si arresti a una di queste fasi o che vi regredisca. Avremo allora le perversioni sessuali, che ripropongono in età adulta, e con tutta la carica libidica dell’adulto, uno degli stadi precedenti, indirizzando la sessualità verso mete diverse dal rapporto genitale.

In generale, invece, la terza fase è caratterizzata dal complesso edipico, per il quale il bambino si sente attratto dal genitore di sesso opposto e avverte come rivale quello del suo stesso sesso, con sentimenti inconfessabili e inconsci di ucciderlo. La repressione di questi sentimenti è all’origine della nascita del Super-io, il cui compito primario è quello di controllare la sessualità indirizzandola verso forme socialmente accettabili e non aggressive.

Freud concepisce la sessualità come un bisogno che chiede di essere soddisfatto, determinando di conseguenza dei comportamenti orientati in questo senso. Egli parla perciò di “pulsione sessuale”, collegandola al concetto della “libido”.

Leggiamo infatti in Tre saggi sulla teoria sessuale:

“In biologia si esprime il fatto dei bisogni sessuali nell’uomo e nell’animale ponendo una “pulsione sessuale”. In ciò si procede per analogia con la pulsione di assunzione del cibo, la fame. Al linguaggio popolare manca una designazione che nel caso della pulsione sessuale corrisponda alla parola “fame”; la scienza adopera come tale la parola “libido”. L’opinione popolare si fa idee ben precise sulla natura e le proprietà di questa pulsione sessuale. Dovrebbe mancare all’infanzia, subentrare intorno all’epoca della pubertà e in connessione con il suo processo di maturazione, esprimersi in fenomeni di attrazione irresistibile esercitata da un sesso sull’altro; la sua meta dovrebbe essere l’unione sessuale o perlomeno quelle azioni che ad essa conducono. Abbiamo ogni motivo per scorgere in queste caratterizzazioni una riproduzione assai infedele della realtà; a un esame più acuto esse si dimostrano traboccanti di errori, inesattezze, conclusioni affrettate.

Introduciamo due termini: chiamiamo la persona dalla quale parte l’attrazione sessuale, oggetto sessuale, l’azione verso la quale la pulsione spinge, meta sessuale; a questo punto l’esperienza, vagliata dalla scienza, ci indica numerose deviazioni per ciò che riguarda sia l’oggetto sia la meta sessuale, il rapporto dei quali rispetto alla presunta normalità richiede un’indagine approfondita.”

 Tre saggi sulla teoria sessuale, I (in Opere, Torino, Boringhieri, 1967-80, vol. IV, p. 451):

Stabilito dunque che vale la proporzione fame : cibo = libido : sesso, ne derivano conseguenze importanti e decisamente spiacevoli. Infatti, sia a livello individuale che a livello sociale, la dinamica che si stabilisce è contraddittoria: la repressione sessuale è necessaria per garantire la pacifica convivenza con gli altri e la stessa sicurezza dell’individuo, ma proprio questa inevitabile repressione di un impulso, paragonabile alla fame quanto a naturalità e potenza, impedisce all’uomo di realizzare compiutamente la propria natura, condannandolo all’infelicità e generando nevrosi.

Nelle ultime opere Freud allarga la prospettiva ed attribuisce alla sessualità, ad Eros, una funzione centrale che va al di là della psiche individuale, coinvolgendo l’intera storia della civiltà. È Eros che tiene uniti gli esseri umani, spingendoli a fondare comunità sempre più ampie. Alla pulsione erotica se ne affianca però un’altra, diametralmente opposta: la pulsione di morte. Freud riscopre così l’opposizione Eros-Thanatos che, come si è detto all’inizio, era già stata di Empedocle (che aveva denominato le due pulsioni philìa e nèikos). Scrive Freud:

“Pure rimaneva in me qualcosa come una convinzione, non ancora dimostrabile, che le pulsioni non potessero essere tutte della medesima specie. Il passo seguente lo feci in Al di là del principio di piacere (1920), quando fermai l’attenzione per la prima volta sulla coazione a ripetere e sul carattere conservativo della vita pulsionale. Partendo da speculazioni sull’origine della vita e da paralleli biologici, trassi la conclusione che, oltre alla pulsione a conservare la sostanza vivente e a legarla in unità sempre più vaste, dovesse esistere un’altra pulsione ad essa opposta, che mirava a dissolvere queste unità e a ricondurle allo stato primordiale inorganico. Dunque, oltre a Eros, una pulsione di morte; la loro azione comune o contrastante avrebbe permesso di spiegare i fenomeni della vita. […]

Il nome libido può ancora essere usato per le manifestazioni della forza dell’Eros, allo scopo di distinguerle dall’energia della pulsione di morte. Dobbiamo confessare che ci è molto più difficile cogliere quest’ultima, in un certo senso la indoviniamo soltanto nello sfondo, dietro l’Eros, e addirittura ci sfugge se non si svela frammischiandosi ad esso. Nel sadismo, dove la pulsione di morte storce al suo significato la meta erotica pur soddisfacendo completamente il desiderio sessuale, noi riusciamo a discernere nel modo più chiaro la sua natura e la sua relazione con l’Eros. Ma anche dove essa fa la sua comparsa senza alcuna mira sessuale, anche nel più cieco furore distruttivo, non si può misconoscere che al soddisfacimento della pulsione di morte si riallaccia un godimento narcisistico elevatissimo, poiché essa offre all’Io l’appagamento dei suoi antichi desideri d’onnipotenza. Temperata e imbrigliata, in certo qual modo inibita nella meta, la pulsione distruttiva diretta verso gli oggetti procura all’Io il soddisfacimento dei suoi bisogni vitali e il dominio della natura. Poiché l’ipotesi della sua esistenza poggia soprattutto su fondamenti teorici, è indiscutibile che essa non è del tutto al sicuro da obiezioni teoriche. Ma così ci appare adesso, allo stato presente delle nostre conoscenze; la ricerca e la riflessione futura ci recheranno le delucidazioni definitive.

Per tutto ciò che segue, mi atterrò dunque al convincimento che la tendenza aggressiva sia nell’uomo una disposizione pulsionale originaria e indipendente; torno ora all’asserzione che la civiltà trova in essa il suo più grave ostacolo. A un certo punto, nel corso di questa disamina, credemmo di capire che l’incivilimento fosse un processo peculiare al quale l’umanità è sottoposta e a quest’idea restiamo fedeli. Aggiungiamo che si tratta di un processo al servizio dell’Eros, che mira a raccogliere prima individui sporadici, poi famiglie, poi stirpi, popoli, nazioni, in una grande unità: il genere umano. Perché ciò debba accadere non lo sappiamo; è appunto opera dell’Eros. Queste moltitudini devono essere legate l’una all’altra libidicamente; la sola necessità, i vantaggi del lavoro in comune non basterebbero a tenerle insieme. Ma a questo programma della civiltà si oppone la naturale pulsione aggressiva dell’uomo, l’ostilità di ciascuno contro tutti e di tutti contro ciascuno. Questa pulsione aggressiva è figlia e massima rappresentante della pulsione di morte, che abbiamo trovato accanto all’Eros con il quale si spartisce il dominio del mondo.

Ed ora, mi sembra, il significato dell’evoluzione civile non è più oscuro. Indica la lotta tra Eros e Morte, tra pulsione di vita e pulsione di distruzione, come si attua nella specie umana. Questa lotta è il contenuto essenziale della vita e perciò l’evoluzione civile può definirsi in breve come la lotta per la vita della specie umana.”

 (Freud, Il disagio della civiltà, in Opere, Torino, Boringhieri, 1967-1980, vol. X, pp. 605-9)

Eros e Thanatos, entrambi presenti in ogni uomo e in ogni civiltà, determinano con la loro dialettica la storia dell’individuo e la storia dell’uomo, caratterizzate dal bisogno di amore e dal bisogno degli altri, ma al tempo stesso da un profondo egocentrismo e da un’aggressività naturale che può essere controllata dal Super-io e manifestarsi come competizione, o può emergere nel sadismo e nella guerra. Come a livello individuale il Super-io reprime le pulsioni garantendo l’autocontrollo, così a livello sociale la civiltà elabora una serie di meccanismi per reprimere le pulsioni naturali, in modo da garantire la sicurezza dei singoli. La tesi di fondo di Freud è che la civiltà impone la repressione dell’aggressività e il controllo della pulsione sessuale, incanalandola in forme socialmente accettabili. Questa condizione è indispensabile per garantire la convivenza pacifica, data la natura egocentrica e aggressiva dell’uomo:

“L’uomo non è una creatura mansueta, bisognosa d’amore, capace al massimo di difendersi quando è attaccata; è vero invece che occorre attribuire al suo corredo pulsionale anche una buona dose di aggressività. Ne segue che egli vede nel prossimo non soltanto un eventuale soccorritore e oggetto sessuale, ma anche un oggetto su cui può magari sfogare la propria aggressività, sfruttarne la forza lavorativa senza ricompensarlo, abusarne sessualmente senza il suo consenso, sostituirsi a lui nel possesso dei suoi beni, umiliarlo, farlo soffrire, torturarlo e ucciderlo. Homo homini lupus: chi ha coraggio di contestare quest’affermazione dopo tutte le esperienze della vita e della storia? Questa crudele aggressività è di regola in attesa di una provocazione, oppure si mette al servizio di qualche altro scopo, che si sarebbe potuto raggiungere anche con mezzi meno brutali. In circostanze che le sono propizie, quando le forze psichiche contrarie che ordinariamente la inibiscono cessano d’operare, essa si manifesta anche spontaneamente e rivela nell’uomo una bestia selvaggia, alla quale è estraneo il rispetto per la propria specie. […] Se la civiltà impone sacrifici tanto grandi non solo alla sessualità ma anche all’aggressività dell’uomo, allora intendiamo meglio perché l’uomo stenti a trovare in essa la sua felicità. Di fatto l’uomo primordiale stava meglio, poiché ignorava qualsiasi restrizione pulsionale. In compenso la sua sicurezza di godere a lungo di tale felicità era molto esigua. L’uomo civile ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’ di sicurezza.”

(Freud,Il disagio della civiltà, in Opere, Torino, Boringhieri, 1967-1980, vol. X, pp. 599, 602).

La conclusione cui Freud perviene è che, per garantirsi la sicurezza, l’uomo deve reprimere la propria natura istintuale, sia sotto forma di Eros che sotto forma di Thanatos, rinunciando però in questo modo, necessariamente, alla propria felicità.

L’analisi freudiana è ripresa da Herbert Marcuse in uno dei suoi saggi più noti: Eros e civiltà.

Pur condividendo molti aspetti della teoria freudiana, Marcuse li considera una descrizione della società capitalistica, situando quindi storicamente la repressione delle pulsioni, in particolare di quella sessuale, invece di considerarla una necessità ineliminabile della civiltà. È possibile, suggerisce Marcuse, immaginare una società non repressiva, dove l’eros e la creatività predominino su thanatos e sull’aggressività.

Marcuse esprime questa sua prospettiva utopica in forma metaforica: Prometeo deve scomparire per lasciare il posto a Narciso e ad Orfeo.

Infatti il capitalismo è dominato dall’efficienza, dal “principio di prestazione”, simboleggiato da Prometeo. Ad esso occorre sostituire la gioia dell’amore e l’accettazione della propria fisicità, simboleggiate da Narciso, e la creatività dell’arte, rappresentata da Orfeo.

Herbert Marcuse

Nel brano seguente Marcuse riassume i passaggi principali della sua analisi:

“La nostra definizione del carattere storico specifico del principio della realtà costituita ci aveva condotti a porre in discussione ciò che Freud considerava essere la sua validità universale. Abbiamo espresso i nostri dubbi su questa validità non escludendo la possibilità storica di abolire i controlli repressivi imposti dalla civiltà. Proprio le realizzazioni di questa civiltà sembravano rendere antiquato e sorpassato il principio di prestazione, rendendo arcaica l’utilizzazione repressiva degli istinti.

Ma contro il concetto di una civiltà non-repressiva sulla base delle realizzazioni del principio di prestazione, si sollevò l’obiezione secondo cui la liberazione istintuale (e quindi la liberazione totale degli istinti) distruggerebbe la civiltà stessa, poiché quest’ultima si sostiene solo con la rinuncia e la fatica del lavoro – in altri termini con l’utilizzazione repressiva dell’energia istintuale. Liberato da queste costrizioni, l’uomo vivrebbe senza lavoro e senza ordine; ricadrebbe nello stato di natura, e questo distruggerebbe la cultura.

Per rispondere a questa obiezione, abbiamo ricordato certi archetipi dell’immaginazione i quali, in contrasto con gli eroi civilizzatori della produttività repressiva, sono simboli della recettività creativa. Questi archetipi prospettano la realizzazione dell’uomo e della natura non per mezzo del dominio e dello sfruttamento, ma per mezzo della liberazione di forze libidiche interiori. Ci siamo quindi posti il compito di «verificare» questi simboli – vale a dire di dimostrare il loro valore di verità come simboli di un principio della realtà al di là del principio di prestazione. Abbiamo pensato che il contenuto rappresentativo delle immagini orfiche e narcisistiche fosse la riconciliazione (unione) erotica dell’uomo e della natura nell’atteggiamento estetico, dove l’ordine è bellezza, e il lavoro è gioco. Il passo successivo fu di eliminare lo storpiamento dell’atteggiamento estetico nell’atmosfera irreale dei musei e della bohème. Tenendo presente questo scopo, abbiamo tentato di riconquistare il pieno contenuto della dimensione estetica cercando la sua legittimazione filosofica. Abbiamo trovato che, nella filosofia di Kant, la dimensione estetica occupa la posizione centrale tra sensorietà e moralità – i due poli dell’esistenza umana. Se le cose stanno così, la dimensione estetica deve contenere principi validi per tutti e due i regni.

L’esperienza fondamentale di questa dimensione è sensuale piuttosto che concettuale; la percezione estetica è essenzialmente intuizione, non nozione. La natura della sensualità è «recettività», cognizione per mezzo di dati oggetti che ci toccano. È in virtù di questo suo intrinseco rapporto con la sensorietà-sensualità che la funzione estetica assume la sua posizione centrale. La percezione estetica è accompagnata da piacere. Questo piacere proviene dalla percezione della pura forma di un oggetto, indipendentemente dalla sua «materia» e dal suo «scopo» (intrinseco o estrinseco). Un oggetto rappresentato nella sua forma pura è «bello». Questa rappresentazione è opera (o piuttosto gioco) dell’immaginazione. Come immaginazione, la percezione estetica è sensualità e allo stesso tempo più che sensualità (la «terza» facoltà fondamentale): essa dà piacere ed è quindi essenzialmente soggettiva; ma in quanto questo piacere è costituito dalla forma pura dell’oggetto stesso, esso accompagna la percezione estetica universalmente e necessariamente – per ogni soggetto percipiente.

Benché attinente ai sensi e quindi recettiva, l’immaginazione estetica è creativa: in una libera sintesi tipicamente sua, essa costituisce la bellezza. Nell’immaginazione estetica la sensualità genera principi universalmente validi per un ordine obiettivo.”

(Marcuse, Eros e civiltà, Torino, Einaudi, 1968, pp. 196-98).

In questa nuova prospettiva, la sessualità perde le proprie connotazioni aggressive e diviene Eros, principio di unificazione che trasforma la Gesellschaft o “società” (unione fondata sulla costrizione e sulla repressione degli istinti) in Gemeinschaft o “comunità” (unione fondata sul rapporto sensuale e affettivo con gli altri), secondo la definizione data da Ferdinand Tönnies nell’opera Comunità e società (Gemeinschaft und Gesellschaft) del 1887.

Viene così superato il contrasto tra Eros e ragione.

Secondo Marcuse, la riduzione delle ore di lavoro e la maggior quantità di tempo libero a disposizione sono un toccasana per l’essere umano, che, se non è costretto a reprimersi e riesce a dirigere le sue libere energie verso forme alte di gioco, può realizzare pienamente il progetto costruttivo e vitale dell’Eros: che in questa prospettiva non è più pulsione sessuale, ma si “autosublima” in rapporti sociali appaganti e reciprocamente soddisfacenti:

“Sotto condizioni non repressive, la sessualità tende a farsi assorbire dall’Eros – tende cioè all’autosublimazione in rapporti duraturi e in espansione (compresi i rapporti di lavoro), atti a intensificare e a ampliare la soddisfazione degli istinti. L’Eros lotta per «eternizzare» se stesso in un ordine permanente. Questa lotta incontra una prima resistenza nel regno della necessità. È vero che la penuria e la povertà che prevalgono in questo mondo potrebbero venire controllate al punto da consentire il sorgere della libertà universale, ma questo controllo sembra essere il frutto di un perpetuo e faticoso lavoro di autopropulsione, cioè di un lavoro perpetuantesi senza fine. Tutto il progresso tecnico, la conquista della natura, la razionalizzazione dell’uomo e della società, non hanno eliminato né possono eliminare la necessità del lavoro alienato, del lavoro meccanico, spiacevole, tale da non rappresentare una autorealizzazione individuale.

Ma la stessa alienazione progressiva aumenta il potenziale di libertà: quanto più l’individuo rimane esterno al lavoro necessario, tanto meno è coinvolto nel regno della necessità. Liberata dalle esigenze del dominio, la riduzione quantitativa del tempo lavorativo e delle energie lavorative porta a un cambiamento qualitativo dell’esistenza umana: le ore libere più che le ore lavorative determinano il suo contenuto. Il regno della libertà, espandendosi sempre più, diventa veramente il regno del gioco – del libero gioco di facoltà individuali. Così liberate, esse genereranno nuove forme di realizzazione e di scoperta del mondo, e queste a loro volta daranno una nuova forma al regno della necessità, alla lotta per l’esistenza. Il rapporto modificato tra i due regni della realtà umana, modifica il rapporto tra ciò che è desiderabile e ciò che è ragionevole, tra istinto e ragione.

 

 

Con la trasformazione di sessualità in Eros, gli istinti di vita evolvono il loro ordine sensuale, mentre la ragione si fa sensuale fino al punto da comprendere in sé e organizzare la necessità in modo da proteggere e arricchire gli istinti di vita. Riaffiorano le radici dell’esperienza estetica – non soltanto nella cultura artistica, ma nella stessa lotta per l’esistenza. Quest’ultima assume una nuova razionalità. La repressività della ragione, caratteristica del governo del principio di prestazione, non appartiene al regno della necessità in sé. Sotto il principio di prestazione, la soddisfazione dell’istinto sessuale dipende in gran parte dalla «sospensione» della ragione e perfino della coscienza: dipende dal breve oblio (legittimo o furtivo) dell’infelicità privata e di quella universale, dall’interruzione della routine della vita «ragionevole», dagli obblighi e dalla dignità della condizione e delle mansioni. La felicità è quasi per definizione irragionevole se non è repressa e controllata. In contrasto con ciò, al di là del principio di prestazione la soddisfazione dell’istinto esige uno sforzo della libera razionalità tanto più conscio, quanto meno essa è il sottoprodotto della razionalità dell’oppressione.

Quanto più libero si sviluppa l’istinto, tanto più liberamente si affermerà la sua «natura conservatrice». La lotta per raggiungere una soddisfazione duratura non conduce soltanto a un ordine più largo dei rapporti libidici («comunità»), ma anche al perpetuarsi di quest’ordine su una scala più alta. Il principio del piacere si estende sulla coscienza. L’Eros ridetermina la ragione nei suoi propri termini. Ragionevole è ciò che sostiene l’ordine della soddisfazione.” (Eros e civiltà, Torino, Einaudi, 1968, pp. 236-37).

Nell’utopia marcusiana, l’istinto sessuale risulta comunque sublimato, nel senso freudiano del termine, ma non represso. L’istinto sessuale non trova libera espressione, ma si trasforma in Eros, quasi in senso platonico, divenendo la pulsione che spinge l’individuo verso gli altri e al tempo stesso la forza che ne ridisegna la personalità, superando la dicotomia ragione-passioni e ponendo la ragione al servizio del libero gioco della creatività.

La prospettiva tratteggiata da Marcuse sottolinea due aspetti importanti dell’amore:

esso può essere liberato dalla componente aggressiva, sadico-masochistica, liberandone le potenzialità di coesione sociale, fino alla fusione affettiva suggerita dal termine “comunità”;

l’eros, come è inteso da Marcuse, può conciliare, a livello di personalità individuale, le componenti contrapposte rappresentate dalla ragione e dalle passioni, dall’anima e dal corpo, conducendo ad una accettazione della naturalità che comprenda in sé anche l’aspetto razionale. L’amore è inteso come superamento delle scissioni, sia di quella dell’individuo verso gli altri, sia di quella dell’individuo con se stesso. Tra questi due piani sussiste una stretta relazione, perché solo una società liberata dal “principio di prestazione” può consentire lo sviluppo di una personalità non repressa.

La conclusione cui perviene Marcuse sottolinea un aspetto dell’amore che, come abbiamo visto, è stato messo in luce da molti filosofi: l’eros inteso come forza che spinge l’individuo verso gli altri, sia a livello individuale che sociale.

Già nel Simposio platonico il “mito dell’androgino”, narrato da Aristofane, sottolinea in particolare il primo aspetto:

XIV. Comunque, caro Erissimaco, disse Aristofane, io mi propongo di parlare in modo diverso da te e da Pausania. Io penso che gli uomini non abbian sentito né punto né poco la potenza di Eros, perché, se la sentissero, gli dedicherebbero i maggiori templi ed altari e gli offrirebbero i maggiori sacrifizi, cosa che ora non fanno per nulla, mentre è ciò che si dovrebbe fare a preferenza di tutto. Eros è infatti tra gli dei il più amico degli uomini, perché è il loro protettore e il medico di quei mali, la cui guarigione sarebbe per il genere umano la maggiore delle felicità. Io dunque mi studierò d’esporvi la potenza di lui, e voi ne sarete maestri agli altri. Ma, innanzi tutto, occorre che impariate quale sia la natura umana e le sue vicende non liete. Giacché la nostra natura non era un tempo la stessa di oggi, ma tutt’altra. In origine c’eran tre sessi umani, non due, maschio e femmina soltanto, come ora, ma ce n’era un terzo, che partecipava dell’uno e dell’altro e che, scomparso oggidì, sopravvive appena nel nome. C’era allora un terzo sesso, l’androgino, che di fatto e di nome aveva del maschio e della femmina, e questo non esiste più, fuorché nel nome che suona un oltraggio. Inoltre ogni uomo aveva una figura rotonda, dorso e fianchi tutt’attorno, quattro braccia, gambe di numero pari alle braccia, su un collo cilindrico due visi, perfettamente simili fra loro, un’unica testa su questi due visi, posti l’uno in senso contrario all’altro, quattro orecchie, doppie pudende e tutto il resto come si può supporre da ciò che s’è detto. Camminava anche ritto come ora, in qualunque direzione volesse; e quando si mettevano a correre, quei nostri progenitori, come i giocolieri che a gambe per aria fanno delle capriole a ruota, essi appoggiandosi sui loro otto arti si muovevano -rapidamente, facendo la ruota. I sessi poi eran tre e cosiffatti per questa ragione; che il sesso maschile traeva origine dal sole, il femminile dalla terra, e l’androgino dalla luna, perché anche questa partecipa del sole e della terra. La loro figura dunque era rotonda, e così anche il loro modo di muoversi, appunto perché simili ai loro genitori. Avevano vigore e gagliardia terribili e animo grande, e però se la presero con gli dei, e quel che Omero dice di Efialte e di Oto, va inteso di loro: l’aver tentato la scalata del cielo per dare addosso ai numi.

 

 

XV. A questo punto Zeus e gli altri iddii tennero consiglio su ciò che dovessero fare, ed erano perplessi. Non sapevan risolversi ad ucciderli e a sterminare la razza, fulminandoli, come i giganti, perché così sarebbero venuti a privarsi degli onori e dei sacrifici umani; né potevano tollerare che ne facessero d’ogni sorta. E finalmente Zeus, dopo matura riflessione, disse: «Credo di aver trovato la via, affinché gli uomini continuino, sì, ad esistere, ma, divenuti più deboli, smettano la loro tracotanza. Segherò», disse, «ciascun di loro in due, e così mentre saranno più deboli, ci saranno ad un tempo più utili, perché diverranno più numerosi. E cammineranno ritti su due gambe. Ché, ove poi seguitino a insolentire e non vogliano starsene in pace, li segherò» disse, «di nuovo in due, cosicché cammineranno su una gamba sola, a saltelloni». Dette queste parole, venne segando gli uomini in due, come quelli che taglian le sorbe per metterle in conserva, o quelli che dividon le uova coi capelli. E a misura che ne segava uno, ordinava ad Apollo di girargli la faccia e la metà del collo dalla parte del taglio, acciocché l’uomo, avendo sotto gli occhi il proprio taglio, fosse più modesto; e medicargli le altre ferite. E Apollo girava a ciascuno la faccia in senso opposto, e tirando d’ogni parte la pelle verso quello che ora chiamiamo ventre, come le borse a nodo scorsoio, lasciandovi appena una boccuccia, la legava nel mezzo del ventre, in quel punto preciso che chiamano ombelico. Spianava poi tutte le altre grinze, che eran molte, e rassettava le costole, servendosi d’uno strumento suppergiù simile e quello che adoperano i calzolai per spianare sulla forma le rughe del cuoio; ma ne lasciò poche nel ventre e intorno all’ombelico, ricordo dell’antica pena. […]

 

XVI. Ognun di noi, in conclusione, è una contromarca d’uomo, in quanto che è tagliato come le sogliole, è due di uno; e però cerca sempre la proprie contromarca. Quanti sono una fetta di quel sesso comune, che allora si diceva androgino, aman le donne, e la maggior parte degli adulteri son nati da esso; e così pure le donne, che si struggon per gli uomini, e le adultere provengono da questo medesimo sesso. Tutte quelle invece, che sono una fetta di donna, non corron dietro agli uomini, ma sono piuttosto inclinate alle donne; e a questo genere appartengono le tribadi. Ma quanti sono una fetta di maschio, danno la caccia al maschio; e finché son ancora fanciulli, come parte d’un maschio, amano gli uomini e godono a giacere e a starsene abbracciati con gli uomini; e questi sono, tra i fanciulli e tra’ giovanetti, i migliori, perché i più virili di loro natura.

(Convito, in Opere complete, Roma-Bari, Laterza, 1971, vol. III, pp. 436-438).

Secondo il mito, quindi, la natura umana è di per sé incompleta, ha bisogno dell’altro come di una parte di sé, senza la quale non può realizzarsi. L’amore è quindi completamento di sé.

Altrove Platone, nel discorso di Diotima, precisa che questo istinto di unificazione, o meglio riunificazione, della natura umana, risponde ad un profondissimo e inconscio desiderio di immortalità: unendoci al Bello che intravediamo nell’altro, è come se noi stessi entrassimo a far parte del Bello, ed in esso ci perdessimo come individui finiti, temporalmente delimitati, entrando a far parte dell’eternità.

Che in effetti l’amore dia un profondo senso di appartenenza e di immortalità è un dato di fatto, sperimentabile da chiunque.

L’amore come unione profonda, come fusione tra due individui è uno dei motivi centrali del Romanticismo e lo ritroviamo anche in Hegel, nella cui opera possiamo seguire il definirsi di due accezioni, entrambe basate sull’amore come forza unificante: l’amore come unione tra due persone e l’amore come sentimento di identificazione con gli altri che fa dello Stato non una semplice unione basata sul contratto, ma una unificazione che dà luogo a una comune identità, a una realtà spirituale sovraindividuale.

Uno degli scritti giovanili hegeliani, risalente al 1800 ma pubblicato, con gli altri, solo nel 1907 da Hermann Nohl, è noto come Frammento sull’amore. Ne riporto uno dei brani più significativi:

“Unificazione vera, amore vero e proprio, ha luogo solo fra viventi che sono eguali in potenza, e che, quindi, sono viventi l’uno per l’altro nel modo più completo, e per nessun lato l’uno è morto rispetto all’altro. L’amore esclude ogni opposizione; esso non è intelletto, le cui relazioni lasciano sempre il molteplice come molteplice, e la cui stessa unità sono delle opposizioni; esso non è ragione che oppone assolutamente al determinato il suo determinare; non è nulla di limitante, nulla di limitato, nulla di finito; l’amore è un sentimento, ma non un sentimento singolo: dal sentimento singolo, poiché è solo vita parziale e non vita intera, la vita si spinge fino a sciogliersi e a disperdersi nella molteplicità dei sentimenti per trovare se stessa in questo tutto della molteplicità. Nell’amore questo tutto non è contenuto come somma di parti particolari, di molti separati; nell’amore si trova la vita stessa come una duplicazione di se stessa, e come sua unità; partendo dall’unità non sviluppata, la vita ha percorso nella sua formazione il ciclo che conduce a una unità completa. Di contro all’unità non sviluppata stavano la possibilità della separazione e il mondo; durante lo sviluppo la riflessione produceva sempre più opposizioni, che venivano unificate nell’impulso soddisfatto, fin che la riflessione oppone all’uomo il suo stesso tutto; l’amore infine, distruggendo completamente l’oggettività, toglie la riflessione, sottrae all’opposto ogni carattere di estraneità, e la vita trova se stessa senza ulteriore difetto. Nell’amore rimane ancora il separato, ma non più come separato, bensì come unito; e il vivente sente il vivente. […]

[L’amore] è un prendere e dare reciproco; nel timore che i suoi doni possano essere sdegnati, nel timore che un opposto possa non cedere al suo prendere, vuol vedere se la speranza non lo ha ingannato, se trova in ogni modo se stesso. Colui che prende non si trova con ciò più ricco dell’altro: si arricchisce, certo, ma altrettanto fa l’altro; parimenti quello che dà, non diviene più povero: nel dare all’altro egli ha anzi altrettanto accresciuto i propri tesori. Giulietta nel Romeo e Giulietta: “Più ti dò, tanto più io ho, ecc.”. L’amore acquista questa ricchezza di vita nello scambiare tutti i pensieri, tutte le molteplicità dell’anima, poiché cerca infinite differenze e trova infinite unificazioni, si indirizza all’intera molteplicità della natura per bere amore da ognuna delle sue vite. Quel che c’è di più proprio si unifica nel contatto e nelle carezze degli amanti, fino a perdere la coscienza, fino al toglimento di ogni differenza: quel che è mortale ha deposto il carattere della separabilità, ed è spuntato un embrione di immortalità, un embrione di ciò che da sé eternamente sviluppa e produce, un vivente. L’unificato non si separa più, la divinità ha operato, ha creato.” (Appendice 10. L’amore, in Scritti teologici giovanili, Napoli, Guida, 1977, pp. 528-531).

Nel primo capoverso, “ragione” è da intendersi nel suo significato usuale, come attività conoscitiva di un soggetto che ordina i dati dell’esperienza; nel senso che assumerà nel lessico hegeliano a partire dalla Fenomenologia, la ragione svolgerà la funzione unificante qui attribuita all’amore, il quale tenderà a scomparire dal lessico hegeliano. Tornerà però nella filosofia dello spirito, come unione tra i componenti della famiglia prima, e tra i cittadini dello Stato ad un livello più generale. L’amore fa dei diversi membri della famiglia una sola unità, una sola “persona” anche in senso giuridico, per cui la famiglia come tale può agire, decidere, stabilire contratti, ecc.:

“La famiglia costituisce essenzialmente una sola sostanza, una sola persona. I membri della famiglia non sono persone l’uno di fronte all’altro. Essi entrano in un simile rapporto soltanto in quanto, per una disgrazia, il legame morale si è sciolto. Presso gli antichi il sentimento dell’amore famigliare, l’agire secondo esso, si chiamava pietas. La pietà ha in comune con la devozione religiosa, che viene anche designata con questo vocabolo, il fatto di presupporre un legame assoluto, l’unità, che è in sé e per sé, in una sostanza spirituale, un legame che non è stretto da un particolare arbitrio o caso.

Questo sentimento sussiste più propriamente in ciò, che ogni membro della famiglia non ha la sua essenza nella propria persona, ma soltanto la totalità della famiglia costituisce la sua personalità.

L’unione di persone dei due sessi, che è il matrimonio, non è essenzialmente né unione meramente naturale, bestiale, né un puro contratto civile, ma un’unione morale del sentimento, nel mutuo amore e fiducia, che le fa una sola persona.” (Propedeutica filosofica, §49-51, Firenze, La Nuova Italia, 1977, pp. 67-68).

Come nella famiglia, anche nello Stato per Hegel si realizza un’unione tra i diversi membri in un’unica sostanza, mediante l’ethos, che equivale all’amore con una valenza universale:

“Lo Stato è la sostanza etica consapevole di sé, – la riunione del principio della famiglia e della società civile; la medesima unità, che è nella famiglia come sentimento dell’amore, è l’essenza dello Stato; la quale però, mediante il secondo principio del volere che sa ed è attivo da sé, riceve insieme la forma di universalità saputa. Questa, come le sue determinazioni che si svolgono nel sapere, ha per contenuto e scopo assoluto la soggettività che sa; cioè vuole per sé questa razionalità.” (Enciclopedia delle scienze filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 1980, p. 503).

Mediante questa identificazione, l’individuo supera la propria individualità, identificandosi con una sostanza comune e raggiungendo la dimensione dell’universalità:

“Lo Stato è la realtà dell’idea etica – lo spirito etico, in quanto volontà manifesta, evidente a se stessa, sostanziale, che si pensa e si conosce, e compie ciò che sa e in quanto lo sa. Nell’ethos, esso [lo Stato] ha la sua esistenza immediata, e nell’autocoscienza del singolo, nella conoscenza e attività del medesimo, ha la sua esistenza mediata, così come questa [l’autocoscienza] mediante il principio, ha in esso, in quanto sua essenza, fine e prodotto della sua attività, la sua libertà sostanziale. […]

Lo Stato, in quanto è la realtà della volontà sostanziale, che esso ha nell’autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sé e per sé. Quest’unità sostanziale è fine a se stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto, di fronte ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato. 

Se si scambia lo Stato con la società civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l’interesse del singolo, come tale, è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati; e segue, appunto da ciò, che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio. – Ma esso ha un rapporto del tutto diverso con l’individuo; poiché esso è spirito oggettivo, l’individuo esso medesimo ha oggettività, verità ed eticità, soltanto in quanto è componente dello Stato. L’unione, come tale, è essa stessa il vero contenuto e il vero fine, e la destinazione degli individui è di condurre una vita universale; l’ulteriore loro particolare appagamento, attività e comportamento, ha per suo punto di partenza e per risultato questa sostanzialità e validità universale.”

(Lineamenti di filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1979, pp. 238-239).

Il motivo dell’amore come unificazione è poi notoriamente centrale nella tradizione cristiana. Propongo qui un brano di Simone Weil (1904-1977) che presenta in sintesi il motivo dell’amore come unificazione sia sul piano umano che nell’esperienza religiosa:

“Dio crea se stesso e si conosce perfettamente allo stesso modo in cui noi costruiamo e conosciamo miserevolmente degli oggetti fuori di noi. Ma prima di tutto Dio è amore. Prima di tutto Dio ama se stesso. Quest’amore, questa amicizia in Dio è la Trinità. Tra i termini uniti da questa relazione di amore divino, c’è qualcosa di più che una vicinanza: c’è vicinanza infinita, identità. Ma a causa della creazione, dell’incarnazione e della passione, c’è anche una distanza infinita. La totalità dello spazio, la totalità del tempo interpongono il loro spessore e pongono una distanza infinita fra Dio e Dio. Gli amanti e gli amici desiderano due cose: di amarsi al punto di entrare l’uno nell’altro e diventare un solo essere e di amarsi al punto che la loro unione non ne soffra quand’anche fossero divisi dalla metà del globo terrestre. Tutto ciò che l’uomo desidera invano quaggiù, è perfetto e reale in Dio. Tutti i nostri desideri impossibili sono il segno del nostro destino e diventano buoni per noi proprio nel momento in cui non speriamo più di realizzarli.

L’amore fra Dio e Dio, che è esso stesso Dio, è questo legame che possiede una virtù duplice; questo legame che unisce due esseri al punto che essi non sono più separabili e sono realmente un essere solo; questo legame che annulla la distanza e trionfa della separazione infinita. L’unità di Dio, in cui sparisce ogni pluralità, e l’abbandono in cui crede di trovarsi Cristo pur non cessando d’amare perfettamente il Padre, sono due forme divine dello stesso Amore, che è Dio stesso.

Dio è essenzialmente amore al punto che l’unità, la quale è in un certo senso la sua stessa definizione, è un semplice effetto dell’amore.”

(S. Weil, L’amore di Dio, Roma, Borla, 1978, pp. 171-72).


Le passioni per Cartesio, Spinoza, Rousseau, S. Tommaso

Cartesio colloca le passioni tra le percezioni perché, a differenza degli atti volontari, sono subite: noi le volizioni possiamo averle volontariamente (la mente è attiva), mentre le percezioni presuppongono una mente passiva. A differenza delle idee non rappresentano oggetti esterni. A differenza di altri modi di sentire (la sete, la fame) non sono riferite al corpo, ma all’anima. Sono percezioni che si riferiscono all’anima, ma che sono mantenute, causate, rafforzate dal movimento degli spiriti animali, dal corpo. L’anima non è quindi padrona delle proprie passioni. Prendiamo per esempio la paura o la gioia: il soggetto è l’anima (mente) e sono causate e mantenute dal modificarsi del corpo. Per esempio mi batte il cuore per la gioia. Queste non le posso eliminare o produrre ad hoc, ma ne posso limitare le conseguenze. Posso cioè opporre alla forza delle passioni una strategia indiretta, suggeritami dalla ragione. Posso respirare a fondo se ho paura, ecc. Non c’è anima, per quanto debole, che non possa, se ben guidata, acquistare un dominio assoluto sulle proprie passioni. Se persino gli animali privi di ragione possono essere addestrati e ammaestrati ad assumere comportamenti contrari al loro istinto, la natura razionale dell’uomo troverà in sé sufficienti motivi per educarsi moralmente.
Cartesio individua sei passioni originarie: ammirazione, amore, odio, desiderio, gioia e tristezza. Cartesio ritiene che le passioni siano sì controllate dalla ragione, ma che siano una risorsa della natura umana e per questo ineliminabili. Nella cultura francese del ‘600 erano tornate le idee stoiche: gli stoici sostenevano che l’uomo che seguiva le passioni, sia buone sia cattive, sbagliava. Il loro ideale di uomo era un uomo apatico, al tempo con il significato (oggi negativo) di colui che non si faceva turbare dalle passioni, ma seguiva solo la ragione. Le passioni andavano quindi estirpate secondo la mentalità stoica. E Cartesio sarà contro gli stoici. Per Cartesio dunque le passioni appartengono all’anima e non al corpo, anche se sono in essa suscitate per effetto del suo legame con il corpo. Azioni (volontà) e passioni appartengono entrambe all’anima come res cogitans, rientrando quindi nell’esercizio della libertà e della razionalità.
Nonostante il fatto che Cartesio sia un dualista, su questo piano antropologico, sullo studio della natura umana, tiene conto delle interazioni tra corpo e anima con cui spiega le passioni ed è perciò realista: nello studiare le passioni mette da parte il dualismo. Ontologicamente e gnoseologicamente rimane un dualista.
Per Spinoza al centro di tutto c’è la razionalità che è il modello assoluto di vita. Niente sfugge alla ragione neanche i sentimenti umani e gli Affetti (o come diceva Cartesio, “le passioni dell’anima”) che trovano la loro regolazione proprio in questa che li eleva e li orienta in positivo, verso l’utile che costituisce il bene dell’uomo. è la ragione dunque che sostiene, sia l’agire e sia il patire dell’uomo cioè l’urto con le passioni che in alcune circostanze non ci permettono di raggiungere il bene.
A differenza delle azioni quindi, le passioni possono essere negative se non guidate dalla ragione umana. Spinoza distingue le passioni in due grandi tipologie: quelle che aumentano la potenza dell’agire dell’uomo e quelle che la diminuiscono: le prime sono buone, le seconde cattive. Positive sono la letizia e la gioia, negative la tristezza.da questi affetti fondamentali, derivano quelli secondari, le passioni in particolare l’amore e l’odio. L’amore è sempre positivo perchè è letizia accompagnata dalla persona amata.L’odio è sempre negativo perchè porta a entimenti oscuri e cattivi come l’ira, la violenza la vendetta. Il riso deve essere positivo perchè discende dalla letizia ma deve essere moderato. La commiserazione è inutile, la stima porta alla superbia, il disprezzo umilia l’altro. cmq gli affetti totalemente negativi sono solo quelli che impediscono alla mente di pensare perchè tutti posono diventare da negativi a positivi se si adopera la ragione. infatti, il saggio non reprime i propri desideri ma sa coordinarli in modo razionale in vista della conservazione e perfezione di sè.
Le passioni da evitare sono la paura che in caso va affrontata con coraggio e la speranza che è la mancanza di un qualcosa che ci rende quindi incompleti.
San Tommaso riprende il concetto di Aristotele. Egli distingue tre significati del ter­mine passio: comune, proprio e traslato. Nel significato comune vuol dire subire, ricevere (receptio);