Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

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Filosofia e Eros

“Eros”, ben prima di essere personificato nella mitologia classica come il dio dell’amore e di essere concepito come un sentimento o una passione umani, è visto prima di tutto come la forza vitale che anima l’intero cosmo: qualcosa di non troppo dissimile dall’élan vital (“slancio vitale”) di cui parlerà Henri Bergson in L’évolution créatrice del 1907; questa è precisamente la valenza che esso ha nella Teogonia di Esiodo e nel Perì physeos di Empedocle, in cui esso viene denominato philìa e contrapposto a neikos (= “odio”, “discordia”). E’ probabile che questa teoria empedoclea sia alla base del controverso Inno a Venere proemiale del De rerum natura di Lucrezio (per le ipotesi formulate in proposito dalla critica si veda questo sintetico approfondimento), a sua volta ispiratore – pare – della celeberrima Primavera di Botticelli, al centro del quale compare appunto la figura di Venus Genetrix.

Proprio ad Empedocle si ispirerà dichiaratemente Sigmund Freud per formulare la sua celebre teoria di Eros e Thanatos (rispettivamente la pulsione vitale e quella mortifera). Egli infatti scrive: «Empedocle di Agrigento, nato all’incirca nel 495 a.C., si presenta come una figura fra le più eminenti e singolari della storia della civiltà greca […] Il nostro interesse si accentra su quella dottrina di Empedocle che si avvicina talmente alla dottrina psicoanalitica delle pulsioni, da indurci nella tentazione di affermare che le due dottrine sarebbero identiche se non fosse per un’unica differenza: quella del filosofo greco è una fantasia cosmica, la nostra aspira più modestamente a una validità biologica. […] I due principi fondamentali di Empedocle – philìa (amore, amicizia) e neikos (discordia, odio) – sia per il nome che per la funzione che assolvono, sono la stessa cosa delle nostre due pulsioni originarie Eros e Distruzione.» (Sigmund Freud, Analisi terminabile e interminabile, 1937, in OSF vol. 11; L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti 1930-1938, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pp. 527-529).

Nell’antichità Eros è considerato un dio primigenio (non generato); in Esiodo esso “appare” nel Caos senza alcun intervento generativo (e lo rende subito fecondo), nel mito orfico nasce dall'”Uovo Cosmico” e viene per lo più chiamato Phanes; curiosa teoria di cui resta traccia anche nei comici: si pensi alla buffa “cosmogonia uccellesca” di Aristofane, vera e propria parodia della cosmogonia orfica: “In principio vi era il Caos e la Notte e il nero Erebo e l’ampio Tartaro, e non vi era la Terra né l’Aere né l’Oceano; negli infiniti recessi di Erebo, generò per primo la Notte dalle nere ali un uovo senza seme, dal quale, con volgere delle stagioni, germogliò Eros desiderato splendente nella schiena per le ali dorate, simili a vortici tempestosi. Congiunto di notte al Caos alato nella vastità del Tartaro, egli covò la nostra stirpe” (Uccelli vv. 693-697). Il ragionamento non fa una grinza: che altro poteva produrre Eros, nato egli stesso da un uovo, se non la stirpe degli uccelli?

Ma all’uovo cosmico si ispira chiaramente, tanto per fare un esempio, anche l’Humpty Dumpty di Lewis Carroll.

In epoca classica Eros perde progressivamente il significato cosmogonico per essere riferito al sentimento che lega due persone, e parallelamente diviene un dio minore, figlio di Ermes e Afrodite.

Questi due significati primari di Eros, come forza cosmica e come sentimento individuale, permangono nella letteratura e nella filosofia greche, anche se il primo va perdendosi da Platone in poi, riemergendo nel neoplatonismo e da qui passando al naturalismo rinascimentale.

Tuttavia proprio Erissimaco, uno degli interlocutori del Simposio platonico, afferma al di là di ogni possibile dubbio che queste due pulsioni non riguardano soltanto gli esseri animati, ma anche i fenomeni atmosferici e il moto degli astri:

“Che Amore sia duplice, ci sembra distinzione esatta; ma che esso non alberga solo negli uomini attratti dalle belle creature, ma in tutti gli altri esseri, a loro volta presi per altre forme, negli animali, per esempio, nelle piante e comunque in tutte le creature viventi, io credo di averlo dedotto dalla medicina, la nostra arte e, altresì, come Amore sia grande e meraviglioso iddio, presente ovunque in ogni cosa umana e divina. Comincerò, quindi, a trattar l’argomento da un punto di vista medico, anche in omaggio a questa arte. La natura dei corpi è tale che essi hanno in sé questo duplice Amore; infatti, per il corpo, malattia e salute sono, come tutti sanno, due condizioni diverse e contrarie e, come tali, perciò, non appetiscono e non desiderano mai le stesse cose. In poche parole, altro è il desiderio che prova la parte sana, altro quello che sente la parte malata. […] E anche le stagioni dell’anno, nella loro successione, son colme di questi due amori, e quando gli elementi contrari di cui parlavo prima, il caldo e il freddo, il secco e l’umido, cadono sotto l’influenza dell’amore benigno che li armonizza e li compone sapientemente, allora le stagioni recano abbondanza e salute agli uomini, agli animali e alle piante e non portano alcun danno. Quando, invece, ha il sopravvento l’altro amore, con tutta la sua violenza, ecco, allora, rovine e distruzione ovunque, ecco la causa di pestilenze e di molti altri simili morbi per gli animali e le piante; e, infatti, il gelo, la grandine, la rubigine derivano dalla violenza e dal disordine con cui si manifestano queste tendenze d’amore.”

(Simposio 186 a.1 – 188 b.5)

Anche a Platone, dunque, è ben presente il concetto di Eros primigenio come forza cosmica.

Sul piano individuale l’amore è ovviamente una passione, ma è una passione particolare. In questo senso Platone è in totale controtendenza rispetto a quasi tutti i pensatori antichi: egli infatti considera in genere negative le passioni, in quanto legate al corpo e nemiche dell’anima che da esse deve purificarsi, ma al contrario giudica positivo, anzi fondamentale, l’amore: non la philìa, ma proprio l’eros. Esso infatti, come leggiamo nel Fedro (244a-245c), è μανία, “follia”, ma è θεία μανία, “divina follia”; per essere più precisi è una della quattro forme di thèia manìa, e cioè:

la follia màntica (profetica), ispirata da Apollo;

la follia telèstica (rituale ed orgiastica, iniziatica, legata ai culti misterici), ispirata da Dioniso;

la follia poetica, ispirata dalle Muse;

la follia erotica, ispirata da Eros e Afrodite, la più alta di tutte.

La parte principale del Simposio platonico è occupata dal discorso di Socrate, che riferisce quanto udito da una sacerdotessa, Diotima. Ella narra il mito della nascita di Eros, generato da una mendicante, Penìa (= Povertà), e da un dio, Pòros (= Espediente), ad indicare che l’amore nasce dalla mancanza e dal bisogno ed è disposto a tutto pur di ottenere il suo scopo.

Eros dunque, essendo figlio di un dio e di una mortale, non è né dio né uomo, ma qualcosa di mezzo, un demone: termine che non si sa se sia da interpretare alla lettera (problema che si pone anche per il ben noto δαίμων socratico) o come metafora dell’amante che desidera ciò che non ha e del filosofo che tende verso la sapienza ma non la possiede.

Eros è desiderio di bellezza e di bontà da parte di chi, dato che le desidera, ovviamente non le possiede. Esso è un tendere verso, che nella prospettiva platonica significa tendere verso il mondo delle idee.

Eros s’innamora necessariamente della bellezza, perché è l’unica Idea che si manifesta nel mondo visibile. Contemplandola, si accende dentro di noi una scintilla, una sorta di déjà vu, che fa sì che per un attimo “ci ricordiamo” chi siamo e da dove veniamo: si tratta dell’anàmnesi, che per Platone è la sola vera forma di conoscenza. Inizia così un processo dinamico di risalita: chi è posseduto dall’eros passa dall’amore per le cose belle, via via attraverso successivi gradi di ascesi, fino alla contemplazione del Bello in sé, dell’idea del bello, che è anche il Bene.

L’eros è dunque fondamentale nella prospettiva platonica, perché rappresenta la tensione, la forza che conduce al superamento dei limiti del mondo visibile per giungere al mondo delle idee.

Chi non si innamora manca quindi dell’esperienza più importante che sia dato sperimentare nella vita, e non sarà in grado di accendere in sé la luce del ricordo che, sola, può ricondurre l’anima verso il Bello e il Bene.

In poche parole, per Platone chi non si innamora mai è condannato a rimanere prigioniero della materia.

Si veda ad esempio questo brano del Simposio, che riporta una parte del discorso della “straniera di Mantinea” Diotima:

XXVIII. Sino a questo grado nei misteri amorosi, Socrate, forse avresti potuto iniziarti da te. Ma nelle dottrine perfette e contemplative, alle quali, ove si proceda rettamente, quelle finora esposte servono di preparazione, non so se ne saresti capace. Te le esporrò dunque io, disse, e non tralascerò di metterci tutta la mia buona volontà. E tu cerca di seguirmi, se ti riesce.

Chi vuole incamminarsi per la via diritta e per questa impresa, deve da giovane andare verso i bei corpi, e dapprima, se chi lo guida lo guida dirittamente, amare un sol corpo e generare in esso discorsi belli; e poi intendere che la bellezza in un qualunque corpo è sorella della bellezza d’un altro corpo; e se convien perseguire ciò che è bello d’aspetto, sarebbe una grande stoltezza non stimare che una sola e identica sia la bellezza in tutti i corpi. E inteso che abbia questo, divenire amante di tutti i bei corpi, e calmare quei suoi ardori per uno solo, spregiandoli e tenendoli e vile.

E in seguito reputare che la bellezza delle anime sia di maggior pregio che la bellezza del corpo, sicché, ove uno sia bello dell’animo, quand’anche poco leggiadro, se ne contenti e lo ami e ne prenda cura e partorisca e cerchi ragionamenti siffatti che valgano a render migliori i giovani, affinché sia dipoi costretto a considerare il bello che è nelle istituzioni e nelle leggi, e riconoscere che esso è tutto congenere a sé, e si persuada così che il bello corporeo non è che piccola cosa.

E dopo le istituzioni lo conduca più in alto, alle scienze, perché veda alla loro volta la bellezza delle scienze, e mirando all’ampia distesa del bello, non più, estasiandosi come uno schiavo, davanti alla bellezza d’una singola cosa, d’un giovanetto o d’un uomo o d’una istituzione sola, e servendo sia una abietta e meschina persona; ma volto al gran mare della bellezza, e contemplandolo, partorisca molti e belli e magnifici ragionamenti e pensieri in un amore sconfinato di sapienza, fino a che, in questo rinvigorito e cresciuto, non s’elevi alla visione di quell’unica scienza, che è scienza di cosiffatta bellezza.

E ora, continuava, fa’ di aguzzare l’occhio della mente quanto più puoi.

 

XXIX. Giacché colui che sia stato educato fin qui alle cose amorose, contemplando a grado e grado e rettamente il bello, pervenuto al termine della via d’amore scorgerà d’improvviso una bellezza di sua natura stupenda, e precisamente quella, Socrate, per la quale si eran durati tutti i travagli precedenti, quella che innanzi tutto è eterna, che non diviene e non perisce, non cresce e non scema; e poi, che non è bella per un verso e brutta per un altro, né è volte sì a volte no, né bella rispetto a una cosa e brutta rispetto ad un’altra, né qui bella e lì brutta, o bella per alcuni e brutta per altri. Né, per di più, la bellezza prenderà ai suoi occhi forma come di volto o di mano o d’alcunché di corporeo, né d’un discorso o d’una scienza o di qualcosa che sia in un altro, in un animale, poniamo, o in terra o in cielo o dove che sia, ma gli apparirà qual è in sé, uniforme sempre a se medesima, e tutte le altre cose belle, partecipi d’essa in tal modo, che, mentre queste altre e divengono e periscono, essa non diviene punto né maggiore né minore, e non soffre nulla. E quando alcuno, per aver rettamente amato i fanciulli, sollevandosi dalle cose di quaggiù, prenda a contemplare quella bellezza, allora può dirsi che abbia quasi toccato la meta. Perché questo appunto è procedere sulla via d’amore o esser guidato dirittamente da un altro: muovendo dalle belle persone di quaggiù ascendere via via sempre più in alto, attratto dalla bellezza di lassù, quasi montandovi per una scala, da un bel corpo a due, e da due a tutti i bei corpi, e da’ bei corpi alle belle istituzioni e dalle istituzioni alle belle scienze per finire dalle scienze a quella scienza che non è scienza d’altro se non in quella bellezza appunto; e pervenuto al termine, conosca quel che è il bello in sé.

Questo, mio caro Socrate, se altro mai, diceva l’ospite di Mantinea, è il momento della vita degno per un uomo d’esser vissuto, allorché egli può contemplare la bellezza in sé.

 

(Convito, in Opere complete, Roma-Bari, Laterza, 1971, vol. III, pp. 449-50)

 

Da notare come Platone dia per scontato che il vero amore sia solo omosessuale, di maschi che amano altri maschi: in precedenza infatti, attraverso il discorso di Pausania, il filosofo ha chiarito che esistono due Veneri, quella Pandemia e quella Urania, e di conseguenza due amori: pandemio ed uranio.

Il primo, quello pandemio, come dice il nome è “volgare”, ossia in senso letterale è quello che il volgo prova e approva: esso è compromesso con l’attrazione sessuale e porta quindi verso la materia, ed è tipicamente eterosessuale, giacché la spinta sessuale è più normale, per non dire inevitabile, fra sessi opposti. Inoltre la donna è ritenuta intellettualmente e moralmente inferiore all’uomo, ed in quanto tale non in grado di suscitare un’attrazione spirituale.

Il secondo, quello uranio, è etimologicamente “celeste”, ed è quello che porta ad innamorarsi della bellezza dell’anima, a prescindere dalla componente sessuale, e ad elevarsi dalla materia verso l’Idea; di esso è responsabile evidentemente il “cavallo bianco” che, nel mito della biga alata raccontato nel Fedro, rappresenta la parte nobile dell’anima. Va da sé che questo tipo di amore è tipico di spiriti evoluti e non può essere rivolto che ad altri spiriti evoluti: dunque, nella prospettiva platonica, maschi che amano maschi (nella concreta realizzazione della Grecia antica, maschi adulti che s’innamorano di ragazzi giovani ed instaurano con essi un rapporto duraturo e fedele, un fenomeno di cui si hanno innumerevoli esempi, da Achille e Patroclo al “battaglione sacro” tebano).

Clive Staples Lewis (Belfast 1898 – Oxford 1963), scrittore e filologo britannico autore fra l’altro della saga Le cronache di Narnia, pubblicò nel 1960 il saggio filosofico I quattro amori (The Four Loves), che fornisce una chiave di lettura per le opere letterarie di questo autore e per il tema della natura degli affetti umani, molto importante in tutti i romanzi di Lewis.

Suo grande merito è l’avere messo in luce che il generico termine love (come l’italiano “amore”, derivato ovviamente dal latino amor, -oris) corrisponde in realtà a quattro ben distinte parole greche, che indicano altrettanti tipi di amore. Esse sono:

ἔρως (èros), “passionalità”: l’amore che causa un profondo sconvolgimento emotivo, connesso con il πάθος, il desiderio sensuale e il bisogno, generalmente (ma non necessariamente) originato dall’attrazione fisica;

φιλία (philìa), “amicizia”: amore disinteressato, che esclude il bisogno e (in genere) la componente sessuale, si basa sulla stima reciproca e consiste nel volere il bene dell’altro, senza secondi fini;

στοργή (storghè), “affetto”: amore “naturale”, che si applica quasi esclusivamente all’affetto che si ha per i propri familiari, tipicamente genitori versus figli e viceversa; differisce dalla φιλία soprattutto perché più istintivo e non basato sulla stima (si può amare una madre o un figlio anche senza stimarli);

ἀγάπη (agàpe), “fratellanza”: l’amore verso il prossimo che unisce (o dovrebbe unire) ed affratella tutti gli esseri umani, creando fra di loro un legame profondo e indissolubile, contrapposto all’attrazione passeggera legata all’ἔρως; non a caso è il termine usato dai primi Cristiani per definire il loro rapporto reciproco.

“Tra noi non c’è più pathos”, diceva il ritornello di una canzone di qualche anno fa; e siccome le canzoni della musica leggera sono confezionate su misura per noi “gente comune”, il loro contenuto è altamente indicativo dei modelli in cui la gente si riconosce: in questo caso, indicando nella mancanza di pathos la fine dell’amore, è evidente che la canzone dà per scontato che il pathos sia: a) necessario, b) positivo per un rapporto d’amore.

Ma è ovvio che l’amore finisca, se viene basato su uno stato d’animo transitorio (in quanto alterato) come il pathos, per definizione destinato a sbollire prima o poi. Basterebbe una lettura anche superficiale dell’Etica Nicomachea di Aristotele (o anche di una commedia di Menandro) per comprenderlo; per non parlare della nota stroncatura dell’eros da parte di Epicuro, che esalta l’amicizia e classifica invece la passione d’amore tra i “piaceri non naturali e non necessari”, ossia tra i falsi bisogni, da cui derivano alla vita umana soltanto confusione ed infelicità. Per altri motivi anche gli Stoici arrivano alla medesima conclusione: tutto ciò che non è conforme al Lògos, cioè alla razionalità divina, per essi va evitato, e la passione erotica non è che un pathos come un altro, cioè una forma di perniciosa irrazionalità.

Non c’è dunque da meravigliarsi se nella vita di tutti i giorni ci mettiamo in condizione di fare e di subire del male, dal momento che abbiamo le idee così confuse.

Vorrei ora ripercorrere a grandi linee la storia del concetto di “amore” dall’antichità classica fino ai giorni nostri.

L’amore che porta al mondo delle idee diventa nel neoplatonismo (Plotino), e di qui nel cristianesimo, l’amore come unione mistica con Dio. In questa direzione, sia nel neoplatonismo rinascimentale che nel romanticismo, l’amore è stato inteso come la forza che consente il superamento dell’individualità per ricongiungersi con il tutto, inteso come Natura o come Assoluto.

Il motivo dell’amore come impulso che spinge l’uomo a superare i propri limiti e la propria individualità per nobilitarsi è particolarmente importante in ambito umanistico-rinascimentale. Nella filosofia rinascimentale, in gran parte di ispirazione neoplatonica, l’eros spinge l’uomo a superare i propri limiti, fino a divenire simile a Dio, a “indiarsi”, come dice Marsilio Ficino, o a identificarsi con Dio inteso come razionalità della natura, mens insita omnibus, come suggerisce Giordano Bruno.

Marsilio Ficino, cui si deve la prima traduzione integrale in latino delle opere di Platone, considera come è noto l’anima, e quindi l’uomo, come copula mundi, punto di unione dell’universo, congiunzione della materia e dello spirito, di Dio e del mondo. Grazie alla presenza in sé di questo principio divino l’uomo, in virtù della tensione amorosa che è appunto unione e congiunzione, può farsi Dio.

Il vero amore, per Marsilio (come del resto per Platone) è rigorosamente omosessuale.

Col nome di amor socraticus o verus amor (“vero amore”), infatti, Ficino intendeva, coerentemente con i presupposti platonici, un modello d’amore profondo ed altamente spiritualizzato fra due uomini, legati da vincoli di comune amore per il sapere.

Secondo quanto affermato dall’autore nel Commentarium in Platonis convivium questo amore è acceso, seguendo la formulazione di Platone, dalla visione della bellezza dell’anima dell’altro individuo, bellezza che è specchio della Beltà di Dio.

Ficino riafferma il concetto platonico che le donne sono inadatte a causare questo tipo di trasporto e più indicate a stimolare al coito per la riproduzione della specie. Non esiste la possibilità di pervenire alla Venere Urania per loro tramite: l’eros eterosessuale è inevitabilmente viziato dall’attrazione sessuale e porta quindi verso il basso, verso la Venere Pandemia.

E’ dunque esclusivamente attraverso la bellezza fisica di un giovane uomo che il saggio risale alla Bellezza che fu Idea (in senso platonico) di quella bellezza, cioè a Dio stesso. Contemplare la bellezza (fisica e spirituale) di un giovane attraverso l’amore, dunque, è un modo per contemplare almeno un frammento della Bellezza di Dio, modello d’ogni bellezza terrena.

Questo ideale amoroso fu praticato da Ficino con il giovane e bellissimo Giovanni Cavalcanti (1444?-1509), di cui egli fece il personaggio principale del suo commento del Convivio, e a cui scrisse ardenti lettere d’amore in latino (pubblicate nel 1492 fra le sue Epistulæ); ma Giovanni rispose sempre, a detta dello stesso Ficino, in modo freddo e distaccato, avanzando pesanti riserve sul suo amor socraticus.

Resta il fatto che la concezione dell’amore platonico-ficiniana, come pure la sua traduzione del Corpus Hermeticum, ebbero un enorme impatto sulla cultura della Firenze dell’epoca: senza di esse non si spiegano alcuni importantissimi fenomeni artistici e culturali del Quattro-Cinquecento, come ad esempio la Primavera di Botticelli e l’Hypnoerotomachia Polyphili, romanzo allegorico attribuito ad un tal Francesco Colonna e pubblicato a Venezia nel 1499, diventato poi la “Bibbia” di alcune sette segrete, fra cui “Le Brouillard” (alla quale aderì François Poussin).

In generale tutta la tradizione ermetica posteriore al Quattrocento gli è debitrice, e questo fa di lui una figura di primissimo piano della cultura occidentale.

Leggiamo un brano tratto dalla sua Teologia platonica, XIV, I (vol. II, Bologna, Zanichelli, 1965, vol. II, pp. 203-5pp. 203-5):

“Quindi, come esposi nel mio libro Sull’Amore, lo splendore del sommo bene stesso rifulge nelle singole cose e, là dove più perfettamente rifulge, ivi soprattutto stimola chi vede quella cosa, eccita chi la considera, trascina e occupa tutto chi vi si avvicina, costringendolo a venerare uno splendore di tal genere più di ogni altro, come si venera una divinità, ed infine a non tendere a null’altro se non a che, deposta la precedente natura, egli stesso si trasformi in splendore. E ciò risulta chiaramente dal fatto che non è mai contento un uomo alla vista o al contatto con l’uomo amato e spesso esclama: «Quest’uomo ha qualche cosa in sé che mi brucia, mentre io non capisco che cosa io stesso desideri!». Ove risulta chiaro che l’animo è acceso da quel divino fulgore che risplende nell’uomo bello come in uno specchio, e che per ignote vie catturato ne viene come da un amo trasportato in alto fino ad indiarsi.

Ma Dio sarebbe, per così dire, un tiranno iniquo se ci spingesse a tentare di raggiungere cose che noi non potessimo mai ottenere. Per cui si deve dire che ci spinge appunto a cercare lui nell’atto in cui infiamma il desiderio umano con le sue faville.

Ma sarebbe anche un inetto saettatore troppo temerario se dirigesse i nostri desideri come saette verso di sé come loro bersaglio e non avesse aggiunto alle saette le penne in virtù delle quali esse potessero essere in grado di raggiungere il loro bersaglio. E sarebbe infine sfortunato se lo sforzo con il quale ci trascina verso di sé non potesse mai conseguire il suo fine. Per la qual cosa il nostro animo può ad un determinato momento indiarsi, dato che per natura a ciò tende sotto lo stimolo diretto di Dio. Ma non si india se non assumendo la forma di Dio, come nulla si infuoca se non accoglie la forma appunto del fuoco.”

 

Giordano Bruno, nel suo De gli Eroici furori, riprende la teoria dell’eros come impulso ad elevarsi moralmente e intellettualmente, superando il mondo della quotidianità e del senso comune:

“Non è furor d’atra bile che fuor di conseglio, raggione ed atti di prudenza lo faccia vagare guidato dal caso e rapito dalla disordinata tempesta […]. Ma è un calor acceso dal sole intelligenziale ne l’anima e impeto divino che gl’impronta l’ali; onde più e più avvicinandosi al sole intelligenziale, rigettando la ruggine de le umane cure, dovien un oro probato e puro, ha sentimento della divina ed interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita in tutte le cose.”

(De gli eroici furori, parte I, Dialogo terzo, in Dialoghi italiani, Firenze, Sansoni, 1958, p. 592).

La funzione dell’eros, gli “eroici furori” che spingono l’individuo a dimenticare se stesso per ricongiungersi con il tutto, viene esemplificata da Bruno mediante il racconto del mito di Atteone, il cacciatore che, inseguendo un cervo insieme ai propri cani, sorprende la dea Diana mentre sta immergendosi, nuda, nelle acque di un fiume. La contemplazione della divina bellezza lo fa uscire dal suo stesso essere e i cani, simbolo dei suoi pensieri, lo sbranano, liberandolo dalla prigione del corpo in modo da poter contemplare la verità:

 

“Tansillo: Sai bene che l’intelletto apprende le cose intelligibilmente, idest secondo il suo modo; e la voluntà perseguita le cose naturalmente, cioè secondo la raggione con la quale sono in sé. Cossì Atteone con que’ pensieri, quei cani che cercavano estra di sé il bene, la sapienza, la beltade, la fiera boscareccia, ed in quel modo che giunse alla presenza di quella, rapito fuor di sé da tanta bellezza, dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e s’accorse che de gli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda, perché già avendola contratta in sé, non era necessario di cercare fuor di sé la divinità.

Cicada:     Però ben si dice il regno de Dio esser in noi, e la divinitade abitar in noi per forza del riformato intelletto e voluntade.”

(De gli eroici furori, parte I, Dialogo quarto, in Dialoghi italiani, Firenze, Sansoni, 1958, p. 1008).

Grazie ai furori eroici, l’uomo si identifica con Dio, partecipando all’opera della creazione:

“E (Giove) soggiunse che gli dei aveano donato a l’uomo l’intelletto e le mani, e l’avevano fatto simile a loro, donandogli facultà sopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operare secondo la natura ed ordinario ma, ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò, formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l’ingegno, con quella libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra.”

(Spaccio de la bestia trionfante, Dialogo terzo, in Dialoghi italiani, Firenze, Sansoni, 1958, pp. 732-33).

Come abbiamo visto, da Platone in poi l’amore è collegato alla bellezza, unendo il piano estetico con quello morale e, soprattutto, il mondo sensibile con quello trascendente.

Il denominatore comune a queste diverse accezioni è l’associazione dell’amore con l’unione, fisica o spirituale, intesa, in Platone, nel neoplatonismo e poi nel romanticismo, anche come superamento della particolarità e ricongiungimento con il divino o con l’assoluto.

A questi significati, che riguardano l’ambito cosmico come forza vitale e quello individuale come legame affettivo, si aggiunge a partire dal Seicento quello di passione, di impulso inconscio, significato che andrà definendosi nell’Ottocento fino a diventare centrale con Freud.

A partire da Hume e con sempre maggiore importanza, infine, l’amore è stato considerato un impulso naturale che spinge gli uomini ad associarsi con i propri simili e dunque come il fondamento della società. Questa accezione verrà sviluppata da Rousseau e poi dal romanticismo, costituendo una importante componente della nozione di “popolo”, inteso come comunità legata da vincoli non solo contrattualistici, ma storici, culturali e affettivi.

Ma seguiamo gli sviluppi del concetto di eros per tappe, cominciando dal periodo post-rinascimentale.

Nel Seicento le passioni perdono la connotazione negativa loro attribuita dalla tradizione classica e poi da quella cristiano-medievale per assumere quella di cause del comportamento, indipendenti dalla volontà individuale e quindi analizzabili in modo scientifico. L’etica prescrittiva, sostenuta da Platone, da Aristotele e dal cristianesimo, intesa come determinazione del bene da cui derivano norme per il comportamento, lascia il posto a quella descrittiva, indirizzata a spiegare il comportamento senza indicazioni normative, ma individuandone le cause oggettive.

Un tipico rappresentante di questa corrente di pensiero è Thomas Hobbes. Consideriamo come egli analizza le passioni e quindi anche l’amore:

Nell’ottava sezione del secondo capitolo si mostra come i concetti o apparimenti non siano nulla di reale, se non moto in qualche sostanza interna del capo; e poiché tale moto non si ferma lì, ma prosegue fino al cuore, necessariamente esso deve, o assecondarvi o contrastarvi quel movimento che si chiama vitale; quando lo asseconda è detto piacere, contentezza o diletto, che non è nulla di reale se non moto intorno al cuore, così come il concetto non è altro che moto all’interno del capo; e gli oggetti che lo causano sono chiamati piacevoli o dilettevoli, o con qualche nome equivalente; i latini avevano il termine jucunda, o juvando, dal verbo aiutare; e il medesimo piacere riferito all’oggetto, si chiama amore: ma quando tale moto indebolisce o contrasta il moto vitale, allora si chiama dolore; e in relazione a ciò che lo causa, odio, che i latini esprimono, talvolta con odium, talvolta con taedium.

Questo movimento, in cui consiste il piacere o il dolore, è anche una sollecitazione o provocazione, o ad avvicinarsi alla cosa che piace, o a ritrarsi dalla cosa che dispiace. E questa sollecitazione è il conato o inizio interno del moto animale, che quando l’oggetto piace, si chiama appetito; quando dispiace, si chiama avversione, se riferito ad una ripugnanza presente; ma riferito ad una ripugnanza attesa, si dice timore. Cosicché piacere, amore e appetito, che si chiama anche desiderio, sono diversi nomi per diverse considerazioni della medesima cosa.”

(Elementi di legge naturale e politica, parte I, VII, parr. 1-2, Firenze, La Nuova Italia, 1989, pp. 49-50.):

Le passioni vengono intese come moto di sostanze interne al corpo e ricondotte all’istinto fondamentale di conservazione di sé. Ciò che lo favorisce viene detto istinto e in riferimento all’oggetto che lo provoca si prova amore. L’analisi delle passioni è meccanica, ricondotta interamente a cause efficienti, e in essa non ha spazio la “volontà”.

In definitiva, per Hobbes, ciò che definiamo “amore” non è altro che istinto di conservazione.

Non molto distante da quella di Hobbes è la posizione di Descartes, o Cartesio che dir si voglia, in merito alle passioni, nonostante la profonda differenza tra i due filosofi sulle questioni di fondo. Anche per Cartesio tutte le passioni possono essere ricondotte al principio della conservazione del proprio essere e dedotte da quelle originarie, sei in tutto: la meraviglia, l’amore, l’odio, il desiderio, la gioia e la tristezza.

Leggiamo un brano di Cartesio tratto da Le passioni dell’anima:

“Osservo inoltre che gli oggetti che muovono i sensi non eccitano in noi passioni diverse in ragione di tutte le loro differenze, ma solo in ragione dei vari modi in cui possono nuocerci o giovarci, o, in genere, assumere per noi importanza; e la funzione di tutte le passioni consiste solo nel disporre l’anima a voler ciò che la natura ci indica come utile, e a perseverare in questa volontà, così come l’agitazione stessa degli spiriti che è solita causarle dispone il corpo ai movimenti che servono a eseguir tali cose: perciò, per individuare le passioni, basta solo esaminare ordinatamente in quante diverse maniere per noi interessanti, i nostri sensi possono essere mossi dai loro oggetti; e farò qui l’enumerazione di tutte le principali passioni secondo l’ordine in cui si possono trovare in tal modo. […]

La meraviglia. Quando, vedendo un oggetto per la prima volta ne siamo sorpresi, e lo giudichiamo nuovo, o molto diverso da quanto conoscevamo in precedenza, o da quel che supponevamo dovesse essere, allora ce ne meravigliamo e ne siamo stupiti; e poiché ciò può accadere prima che ci rendiamo menomamente conto se l’oggetto ci conviene o no, la meraviglia mi sembra la prima di tutte le passioni […].

L’amore e l’odio. Ora, tutte le passioni possono essere eccitate in noi senza che in alcun modo ci rendiamo conto se l’oggetto da cui sono prodotte è buono o cattivo. Ma quando una cosa ci è rappresentata come buona nei nostri riguardi, ossia come a noi conveniente, ne deriva amore per essa; e quando ci è rappresentata come cattiva o nociva, questo ci eccita all’odio.

Il desiderio. Dalla stessa considerazione del bene e del male nascono tutte le altre passioni; ma, per indicarle in ordine, mi servirò di distinzioni temporali; e tenendo conto che esse ci portano a guardare molto di più all’avvenire che non al presente o al passato, comincio col desiderio. Perché, non solo quando si desidera conquistare un bene che non si possiede ancora, o evitare un male che si ritiene possa accadere, ma anche quando si desidera solo la conservazione di un bene o l’assenza di un male – ed in ciò consiste tutto l’ambito di questa passione – è evidente che essa guarda sempre al futuro. […]

La gioia e la tristezza. La considerazione del bene presente suscita in noi la gioia, quella del male la tristezza, quando si tratta di un bene o di un male che ci è rappresentato come nostro.”

Le passioni dell’anima (II, 53, 56, 57, 61, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1967, vol. II, pp. 436-39)

Simile, pur nella differenza profonda sul piano filosofico generale, è la posizione di Spinoza, che parla in questi termini dell’amore:

«l’amore non è niente altro che la letizia accompagnata dall’idea di una causa esterna; e l’odio niente altro che la tristezza accompagnata dall’idea di una causa esterna. Vediamo poi che chi ama necessariamente si sforza di avere presente e di conservare la cosa che ama; e che, al contrario, chi odia si sforza di allontanare e distruggere la cosa che odia» (Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, prop. 13, scolio, p. 145).

Poco più avanti, la sua analisi si fa più approfondita e argomentata:

Proposizione 21.

Chi immagina che ciò che ama sia affetto da letizia o tristezza, sarà anch’egli affetto da letizia o tristezza; e ciascuno di questi affetti sarà tanto maggiore o minore in chi ama, quanto maggiore o minore è nella cosa amata. […]

Proposizione 22.

Se immaginiamo che qualcuno modifichi mediante letizia una cosa che amiamo, saremo affetti da amore per lui. Se immaginiamo che, al contrario, egli modifichi mediante tristezza tale cosa, saremo invece affetti da odio per lui.

Dimostrazione. Chi modifica mediante letizia o tristezza una cosa che amiamo, modifica mediante letizia o tristezza anche noi, se invero immaginiamo la cosa amata affetta da quella letizia o triste (per la proposizione precedente). Ma questa letizia o tristezza, si suppone che si dia in noi accompagnata dall’idea di una causa esterna; dunque (per lo scolio della proposizione 13 di questa parte), se immaginiamo che uno modifichi mediante letizia o tristezza la cosa che amiamo, saremo affetti da amore o odio verso di lui. 

La proposizione 21 ci spiega che cosa sia la commiserazione [o compassione, N.d.R.], che possiamo definire come la tristezza sorta dal danno di un altro. Con che nome sia poi da chiamare la letizia derivante dal bene altrui, non so. Diremo ad ogni modo favore l’amore per chi ha fatto bene ad altri, e indignazione l’odio contro chi ha fatto ad altri male. Bisogna finalmente notare, che noi non solo sentiamo pietà della cosa che amavamo (come abbiamo dimostrato nella preposizione 21) ma anche di quella verso la quale eravamo prima indifferenti, purché la giudichiamo a noi simile (come dimostrerò); e perciò anche ci sentiamo ben disposti verso chi ha fatto bene a una cosa a noi simile, e invece ci indigniamo contro chi a una cosa a noi simile ha arrecato danno.

(Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Torino, Boringhieri, 1973, pp. 152-153).

I tre filosofi che abbiamo considerato sono autori di sistemi profondamente diversi, così come diverse sono le loro posizioni sulla possibilità o meno di controllare le passioni. Ma nelle loro analisi sono presenti importanti punti di convergenza:

Le passioni possono essere spiegate in modo deduttivo, ricavandole dall’istinto naturale di conservazione e di accrescimento del proprio essere.

Esse sono in generale inconsce, poiché l’individuo si rende sì conto degli effetti (i comportamenti), ma non delle dinamiche che li determinano.

La dinamica delle passioni è regolata da una rigida causalità meccanica che esclude, almeno ad un certo livello, l’intervento della volontà o della ragione. Per Cartesio e Spinoza la mente può controllare le passioni o purificarsi, sottraendosi al loro determinismo; ma questo in un secondo momento e a determinate condizioni. In generale, invece, le passioni vengono considerate secondo la loro dinamica naturale.

L’amore non è direttamente legato al desiderio, né all’oggetto che aumenta il piacere, ma all’agente che ci procura tale oggetto, alla causa di ciò che ci provoca piacere. La relazione solitamente stabilita tra amore e desiderio viene rovesciata. Di solito pensiamo che l’oggetto amato sia oggetto del nostro desiderio. Secondo i tre autori, invece, l’amore è provato verso ciò che ci procura il piacere. In altri termini, il piacere è originario, mentre l’amore è un sentimento derivato, associato al piacere. In questa nuova sequenza causale, il piacere rappresenta il momento iniziale e l’amore ne è una semplice conseguenza.

Il Romanticismo riscopre l’amore come sentimento, ma l’aspetto sessuale, per quanto presente (il romanzo di Schlegel, Lucinda, suscitò un vero scandalo proprio per questo motivo) è in genere subordinato, soprattutto in ambito filosofico, all’elevazione spirituale e all’unione con l’assoluto.

In seguito la reazione all’idealismo e il recupero del piano esistenziale segnano un nuovo interesse per l’amore come sensualità e come sessualità, che diventano in Søren Kierkegaard vere e proprie categorie dell’esistenza.

Una delle opere più note di Kierkegaard, Enten-Eller, titolo tradotto in italiano come Aut-Aut, del 1843, descrive, tra le varie figure che rappresentano i diversi “stadi dell’esistenza”, quella del seduttore.

“Victor Eremita”, il fittizio compilatore ed editore dei testi (che egli asserisce di aver trovato in un antico scrittoio), riporta in Enten gli scritti di “A”, un innominato esteta, il quale delinea i parametri della vita estetica attraverso le figure emblematiche di due seduttori: il leggendario Don Giovanni e il giovane Johannes, quest’ultimo autore immaginario della sezione di Enten intitolata “Il diario di un seduttore”. Il secondo testo (Eller) è invece affidato a “B”, il Giudice (o Assessore) Guglielmo, che ha il compito di esporre le caratteristiche della vita etica.

In Enten Kierkegaard distingue nettamente due tipi di seduttore: il seduttore psichico (Johannes) e il seduttore sensuale (Don Giovanni), arrivando a decretare l’assoluta superiorità di quest’ultimo: egli infatti è il solo che «non ha bisogno d’alcun preparativo, d’alcun progetto, d’alcun tempo»: vedere, desiderare e amare per lui sono tutt’uno, la sua seduzione è spontanea e immediata.

Il seduttore psichico è immerso nella temporalità del processo seduttivo, e perciò nella caducità, mentre quello sensuale si trova in un divenire senza tempo, nella dimensione dell’inesauribilità che è la stessa inesauribilità della pulsione vitale elementare che attraverso di lui si esprime. Di conseguenza sul seduttore psichico incombe la morte, mentre nel seduttore sensuale trionfa la vita.

E’ per questo che il vero seduttore è Don Giovanni, al quale, secondo Kierkegaard, solo la musica di Mozart è riuscita a dare espressione adeguata. Le pagine dedicate a questa figura tratteggiano la concezione della sensualità propria del filosofo danese:

“Così come la sensualità è intesa in Don Giovanni, come principio, non è mai stata intesa prima al mondo; perciò anche l’erotico è qui determinato con un altro predicato, l’erotico è qui seduzione. Strano a dirsi, l’idea di un seduttore manca del tutto alla grecità. Tuttavia non è affatto mia intenzione lodare il mondo greco perché tanto gli dèi quanto gli uomini, come tutti ben sanno, erano trascurati nelle cose d’amore, e neppure voglio biasimare il cristianesimo perché, certo, ha l’idea solo al di fuori di sé. La ragione per cui la grecità manca di quest’idea sta nel fatto che l’intiera sua vita è determinata come individualità. Così lo psichico è dominante o sempre in armonia con il sensuale. Il suo amore era perciò psichico, non sensuale, ed è questo che ispira il pudore che caratterizza ogni amore greco. I greci s’innamoravano di una fanciulla, scuotevano cielo e terra per venirne in possesso, e quando ciò loro riusciva, ne erano forse stanchi e cercavano un nuovo amore. In quanto a volubilità essi possono avere una certa qual simiglianza con Don Giovanni e, per nominarne uno solo, Ercole poteva realizzare una lista veramente notevole, quando si consideri che talvolta s’occupava d’intiere famiglie che contavano fino a cinquanta figlie, e come una specie di genero in grande stile, le faceva tutte sue, secondo alcune testimonianze, in un’unica notte. Tuttavia è pur essenzialmente diverso da un Don Giovanni, non è per nulla un seduttore. Se infatti si pensa all’amore greco, conforme al suo concetto esso è essenzialmente fedele, proprio perché è psichico, e in un individuo particolare è accidentale che ne ami molte, e rispetto alle molte che ama, è da capo accidentale che ogni volta ne ami una nuova; quando ne ama una egli non pensa alla prossima. Don Giovanni è invece fondamentalmente un seduttore. Il suo amore non è psichico ma sensuale, e l’amore sensuale secondo il suo concetto non è fedele, ma assolutamente privo di fede, non ama una ma tutte, vale a dire seduce tutte. Esso infatti è soltanto nel momento, ma il momento è concettualmente pensato come la somma dei momenti, e così abbiamo il seduttore.”

(Gli stadi erotici immediati, in Enten-Eller, vol. I, Milano, Adelphi, 1976-89, pp. 162-63.)

La sensualità di Don Giovanni è l’«immediato-erotico», è vivere il momento, senza progettualità, senza poter proiettare il momento nel futuro. Don Giovanni vive nello stato d’animo e nella sensazione. La sua sensualità non è peccato perché manca in lui la coscienza individuale, la consapevolezza che è indispensabile per poter parlare di peccato.

“Il Medioevo parla diffusamente di un monte che non è segnato su nessuna carta, e che si chiama Monte di Venere. Ivi la sensualità ha la sua dimora, ivi ha le sue gioie selvagge, poiché essa è un regno, uno stato. In questo regno non abita il linguaggio, né la ponderatezza del pensiero, né il travagliato acquisire della riflessione, ivi risuona soltanto la voce elementare della passione, il giuoco dei desideri, il chiasso selvaggio dell’ebbrezza, ivi si gode soltanto in eterno tumulto. Il primogenito di questo regno è Don Giovanni. Ciò non vuol dire ancora che questo sia il regno del peccato, poiché va colto nell’istante in cui si mostra nell’indifferenza estetica. Soltanto quando interviene la riflessione, si presenta come il regno del peccato; ma allora Don Giovanni è stato ucciso, allora la musica tace, allora si vede solo la disperata caparbietà che s’oppone impotente, che non può trovare consistenza alcuna, nemmeno nelle note. Allorché la sensualità si mostra come ciò che dev’essere escluso, come ciò con cui lo spirito non vuol avere a che fare, sebbene su di essa non abbia ancor formulato il suo giudizio o l’abbia condannata, allora la sensualità assume questa forma, è il demoniaco nell’indifferenza estetica. È solo la questione di un istante: ben presto tutto è mutato, e allora anche la musica è finita.”

(Gli stadi erotici immediati, in Enten-Eller, vol. I, Milano, Adelphi, 1976-89, p. 158).

Per avere una vera e propria rivoluzione nel concetto di eros occorre attendere i primi anni del Novecento, ed in particolare il fondamentale contributo di Sigmund Freud, padre della psicoanalisi.

L’amore (eros) è considerato da Freud come la pulsione fondamentale, quella che influisce maggiormente sulla formazione della personalità. La teoria della sessualità è uno dei cardini della psicoanalisi e come tale riguarda tutta l’opera di Freud. Non è questa ovviamente la sede per affrontarla in questo senso ampio: mi limiterò ad esporre sinteticamente la teoria freudiana dell’Eros come pulsione naturale di base.

Conviene tuttavia ricordare brevemente gli aspetti principali messi in luce da Freud per quanto riguarda il nostro tema.

La psicoanalisi, dopo essere stata ignorata a lungo dalla cultura ufficiale, si impone all’attenzione internazionale con l’opera Tre saggi sulla sessualità infantile (1905), che suscita una vasta eco per l’importanza che Freud vi dà alla sessualità nel bambino. Egli individua quattro stadi principali nello  sviluppo sessuale: lo stadio orale, quello anale, quello fallico e infine quello genitale, che rappresenta la sessualità adulta, orientata alla procreazione. Il primo stadio caratterizza i primi due anni della vita del bambino, il secondo va dai due ai quattro anni circa e il terzo prosegue fino ai sei-sette anni. L’infanzia è dunque caratterizzata da tre distinte fasi della sessualità, non orientate alla procreazione ma al conseguimento del piacere.

Lo sviluppo sessuale non sempre è lineare. Può succedere che l’individuo si arresti a una di queste fasi o che vi regredisca. Avremo allora le perversioni sessuali, che ripropongono in età adulta, e con tutta la carica libidica dell’adulto, uno degli stadi precedenti, indirizzando la sessualità verso mete diverse dal rapporto genitale.

In generale, invece, la terza fase è caratterizzata dal complesso edipico, per il quale il bambino si sente attratto dal genitore di sesso opposto e avverte come rivale quello del suo stesso sesso, con sentimenti inconfessabili e inconsci di ucciderlo. La repressione di questi sentimenti è all’origine della nascita del Super-io, il cui compito primario è quello di controllare la sessualità indirizzandola verso forme socialmente accettabili e non aggressive.

Freud concepisce la sessualità come un bisogno che chiede di essere soddisfatto, determinando di conseguenza dei comportamenti orientati in questo senso. Egli parla perciò di “pulsione sessuale”, collegandola al concetto della “libido”.

Leggiamo infatti in Tre saggi sulla teoria sessuale:

“In biologia si esprime il fatto dei bisogni sessuali nell’uomo e nell’animale ponendo una “pulsione sessuale”. In ciò si procede per analogia con la pulsione di assunzione del cibo, la fame. Al linguaggio popolare manca una designazione che nel caso della pulsione sessuale corrisponda alla parola “fame”; la scienza adopera come tale la parola “libido”. L’opinione popolare si fa idee ben precise sulla natura e le proprietà di questa pulsione sessuale. Dovrebbe mancare all’infanzia, subentrare intorno all’epoca della pubertà e in connessione con il suo processo di maturazione, esprimersi in fenomeni di attrazione irresistibile esercitata da un sesso sull’altro; la sua meta dovrebbe essere l’unione sessuale o perlomeno quelle azioni che ad essa conducono. Abbiamo ogni motivo per scorgere in queste caratterizzazioni una riproduzione assai infedele della realtà; a un esame più acuto esse si dimostrano traboccanti di errori, inesattezze, conclusioni affrettate.

Introduciamo due termini: chiamiamo la persona dalla quale parte l’attrazione sessuale, oggetto sessuale, l’azione verso la quale la pulsione spinge, meta sessuale; a questo punto l’esperienza, vagliata dalla scienza, ci indica numerose deviazioni per ciò che riguarda sia l’oggetto sia la meta sessuale, il rapporto dei quali rispetto alla presunta normalità richiede un’indagine approfondita.”

 Tre saggi sulla teoria sessuale, I (in Opere, Torino, Boringhieri, 1967-80, vol. IV, p. 451):

Stabilito dunque che vale la proporzione fame : cibo = libido : sesso, ne derivano conseguenze importanti e decisamente spiacevoli. Infatti, sia a livello individuale che a livello sociale, la dinamica che si stabilisce è contraddittoria: la repressione sessuale è necessaria per garantire la pacifica convivenza con gli altri e la stessa sicurezza dell’individuo, ma proprio questa inevitabile repressione di un impulso, paragonabile alla fame quanto a naturalità e potenza, impedisce all’uomo di realizzare compiutamente la propria natura, condannandolo all’infelicità e generando nevrosi.

Nelle ultime opere Freud allarga la prospettiva ed attribuisce alla sessualità, ad Eros, una funzione centrale che va al di là della psiche individuale, coinvolgendo l’intera storia della civiltà. È Eros che tiene uniti gli esseri umani, spingendoli a fondare comunità sempre più ampie. Alla pulsione erotica se ne affianca però un’altra, diametralmente opposta: la pulsione di morte. Freud riscopre così l’opposizione Eros-Thanatos che, come si è detto all’inizio, era già stata di Empedocle (che aveva denominato le due pulsioni philìa e nèikos). Scrive Freud:

“Pure rimaneva in me qualcosa come una convinzione, non ancora dimostrabile, che le pulsioni non potessero essere tutte della medesima specie. Il passo seguente lo feci in Al di là del principio di piacere (1920), quando fermai l’attenzione per la prima volta sulla coazione a ripetere e sul carattere conservativo della vita pulsionale. Partendo da speculazioni sull’origine della vita e da paralleli biologici, trassi la conclusione che, oltre alla pulsione a conservare la sostanza vivente e a legarla in unità sempre più vaste, dovesse esistere un’altra pulsione ad essa opposta, che mirava a dissolvere queste unità e a ricondurle allo stato primordiale inorganico. Dunque, oltre a Eros, una pulsione di morte; la loro azione comune o contrastante avrebbe permesso di spiegare i fenomeni della vita. […]

Il nome libido può ancora essere usato per le manifestazioni della forza dell’Eros, allo scopo di distinguerle dall’energia della pulsione di morte. Dobbiamo confessare che ci è molto più difficile cogliere quest’ultima, in un certo senso la indoviniamo soltanto nello sfondo, dietro l’Eros, e addirittura ci sfugge se non si svela frammischiandosi ad esso. Nel sadismo, dove la pulsione di morte storce al suo significato la meta erotica pur soddisfacendo completamente il desiderio sessuale, noi riusciamo a discernere nel modo più chiaro la sua natura e la sua relazione con l’Eros. Ma anche dove essa fa la sua comparsa senza alcuna mira sessuale, anche nel più cieco furore distruttivo, non si può misconoscere che al soddisfacimento della pulsione di morte si riallaccia un godimento narcisistico elevatissimo, poiché essa offre all’Io l’appagamento dei suoi antichi desideri d’onnipotenza. Temperata e imbrigliata, in certo qual modo inibita nella meta, la pulsione distruttiva diretta verso gli oggetti procura all’Io il soddisfacimento dei suoi bisogni vitali e il dominio della natura. Poiché l’ipotesi della sua esistenza poggia soprattutto su fondamenti teorici, è indiscutibile che essa non è del tutto al sicuro da obiezioni teoriche. Ma così ci appare adesso, allo stato presente delle nostre conoscenze; la ricerca e la riflessione futura ci recheranno le delucidazioni definitive.

Per tutto ciò che segue, mi atterrò dunque al convincimento che la tendenza aggressiva sia nell’uomo una disposizione pulsionale originaria e indipendente; torno ora all’asserzione che la civiltà trova in essa il suo più grave ostacolo. A un certo punto, nel corso di questa disamina, credemmo di capire che l’incivilimento fosse un processo peculiare al quale l’umanità è sottoposta e a quest’idea restiamo fedeli. Aggiungiamo che si tratta di un processo al servizio dell’Eros, che mira a raccogliere prima individui sporadici, poi famiglie, poi stirpi, popoli, nazioni, in una grande unità: il genere umano. Perché ciò debba accadere non lo sappiamo; è appunto opera dell’Eros. Queste moltitudini devono essere legate l’una all’altra libidicamente; la sola necessità, i vantaggi del lavoro in comune non basterebbero a tenerle insieme. Ma a questo programma della civiltà si oppone la naturale pulsione aggressiva dell’uomo, l’ostilità di ciascuno contro tutti e di tutti contro ciascuno. Questa pulsione aggressiva è figlia e massima rappresentante della pulsione di morte, che abbiamo trovato accanto all’Eros con il quale si spartisce il dominio del mondo.

Ed ora, mi sembra, il significato dell’evoluzione civile non è più oscuro. Indica la lotta tra Eros e Morte, tra pulsione di vita e pulsione di distruzione, come si attua nella specie umana. Questa lotta è il contenuto essenziale della vita e perciò l’evoluzione civile può definirsi in breve come la lotta per la vita della specie umana.”

 (Freud, Il disagio della civiltà, in Opere, Torino, Boringhieri, 1967-1980, vol. X, pp. 605-9)

Eros e Thanatos, entrambi presenti in ogni uomo e in ogni civiltà, determinano con la loro dialettica la storia dell’individuo e la storia dell’uomo, caratterizzate dal bisogno di amore e dal bisogno degli altri, ma al tempo stesso da un profondo egocentrismo e da un’aggressività naturale che può essere controllata dal Super-io e manifestarsi come competizione, o può emergere nel sadismo e nella guerra. Come a livello individuale il Super-io reprime le pulsioni garantendo l’autocontrollo, così a livello sociale la civiltà elabora una serie di meccanismi per reprimere le pulsioni naturali, in modo da garantire la sicurezza dei singoli. La tesi di fondo di Freud è che la civiltà impone la repressione dell’aggressività e il controllo della pulsione sessuale, incanalandola in forme socialmente accettabili. Questa condizione è indispensabile per garantire la convivenza pacifica, data la natura egocentrica e aggressiva dell’uomo:

“L’uomo non è una creatura mansueta, bisognosa d’amore, capace al massimo di difendersi quando è attaccata; è vero invece che occorre attribuire al suo corredo pulsionale anche una buona dose di aggressività. Ne segue che egli vede nel prossimo non soltanto un eventuale soccorritore e oggetto sessuale, ma anche un oggetto su cui può magari sfogare la propria aggressività, sfruttarne la forza lavorativa senza ricompensarlo, abusarne sessualmente senza il suo consenso, sostituirsi a lui nel possesso dei suoi beni, umiliarlo, farlo soffrire, torturarlo e ucciderlo. Homo homini lupus: chi ha coraggio di contestare quest’affermazione dopo tutte le esperienze della vita e della storia? Questa crudele aggressività è di regola in attesa di una provocazione, oppure si mette al servizio di qualche altro scopo, che si sarebbe potuto raggiungere anche con mezzi meno brutali. In circostanze che le sono propizie, quando le forze psichiche contrarie che ordinariamente la inibiscono cessano d’operare, essa si manifesta anche spontaneamente e rivela nell’uomo una bestia selvaggia, alla quale è estraneo il rispetto per la propria specie. […] Se la civiltà impone sacrifici tanto grandi non solo alla sessualità ma anche all’aggressività dell’uomo, allora intendiamo meglio perché l’uomo stenti a trovare in essa la sua felicità. Di fatto l’uomo primordiale stava meglio, poiché ignorava qualsiasi restrizione pulsionale. In compenso la sua sicurezza di godere a lungo di tale felicità era molto esigua. L’uomo civile ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’ di sicurezza.”

(Freud,Il disagio della civiltà, in Opere, Torino, Boringhieri, 1967-1980, vol. X, pp. 599, 602).

La conclusione cui Freud perviene è che, per garantirsi la sicurezza, l’uomo deve reprimere la propria natura istintuale, sia sotto forma di Eros che sotto forma di Thanatos, rinunciando però in questo modo, necessariamente, alla propria felicità.

L’analisi freudiana è ripresa da Herbert Marcuse in uno dei suoi saggi più noti: Eros e civiltà.

Pur condividendo molti aspetti della teoria freudiana, Marcuse li considera una descrizione della società capitalistica, situando quindi storicamente la repressione delle pulsioni, in particolare di quella sessuale, invece di considerarla una necessità ineliminabile della civiltà. È possibile, suggerisce Marcuse, immaginare una società non repressiva, dove l’eros e la creatività predominino su thanatos e sull’aggressività.

Marcuse esprime questa sua prospettiva utopica in forma metaforica: Prometeo deve scomparire per lasciare il posto a Narciso e ad Orfeo.

Infatti il capitalismo è dominato dall’efficienza, dal “principio di prestazione”, simboleggiato da Prometeo. Ad esso occorre sostituire la gioia dell’amore e l’accettazione della propria fisicità, simboleggiate da Narciso, e la creatività dell’arte, rappresentata da Orfeo.

Herbert Marcuse

Nel brano seguente Marcuse riassume i passaggi principali della sua analisi:

“La nostra definizione del carattere storico specifico del principio della realtà costituita ci aveva condotti a porre in discussione ciò che Freud considerava essere la sua validità universale. Abbiamo espresso i nostri dubbi su questa validità non escludendo la possibilità storica di abolire i controlli repressivi imposti dalla civiltà. Proprio le realizzazioni di questa civiltà sembravano rendere antiquato e sorpassato il principio di prestazione, rendendo arcaica l’utilizzazione repressiva degli istinti.

Ma contro il concetto di una civiltà non-repressiva sulla base delle realizzazioni del principio di prestazione, si sollevò l’obiezione secondo cui la liberazione istintuale (e quindi la liberazione totale degli istinti) distruggerebbe la civiltà stessa, poiché quest’ultima si sostiene solo con la rinuncia e la fatica del lavoro – in altri termini con l’utilizzazione repressiva dell’energia istintuale. Liberato da queste costrizioni, l’uomo vivrebbe senza lavoro e senza ordine; ricadrebbe nello stato di natura, e questo distruggerebbe la cultura.

Per rispondere a questa obiezione, abbiamo ricordato certi archetipi dell’immaginazione i quali, in contrasto con gli eroi civilizzatori della produttività repressiva, sono simboli della recettività creativa. Questi archetipi prospettano la realizzazione dell’uomo e della natura non per mezzo del dominio e dello sfruttamento, ma per mezzo della liberazione di forze libidiche interiori. Ci siamo quindi posti il compito di «verificare» questi simboli – vale a dire di dimostrare il loro valore di verità come simboli di un principio della realtà al di là del principio di prestazione. Abbiamo pensato che il contenuto rappresentativo delle immagini orfiche e narcisistiche fosse la riconciliazione (unione) erotica dell’uomo e della natura nell’atteggiamento estetico, dove l’ordine è bellezza, e il lavoro è gioco. Il passo successivo fu di eliminare lo storpiamento dell’atteggiamento estetico nell’atmosfera irreale dei musei e della bohème. Tenendo presente questo scopo, abbiamo tentato di riconquistare il pieno contenuto della dimensione estetica cercando la sua legittimazione filosofica. Abbiamo trovato che, nella filosofia di Kant, la dimensione estetica occupa la posizione centrale tra sensorietà e moralità – i due poli dell’esistenza umana. Se le cose stanno così, la dimensione estetica deve contenere principi validi per tutti e due i regni.

L’esperienza fondamentale di questa dimensione è sensuale piuttosto che concettuale; la percezione estetica è essenzialmente intuizione, non nozione. La natura della sensualità è «recettività», cognizione per mezzo di dati oggetti che ci toccano. È in virtù di questo suo intrinseco rapporto con la sensorietà-sensualità che la funzione estetica assume la sua posizione centrale. La percezione estetica è accompagnata da piacere. Questo piacere proviene dalla percezione della pura forma di un oggetto, indipendentemente dalla sua «materia» e dal suo «scopo» (intrinseco o estrinseco). Un oggetto rappresentato nella sua forma pura è «bello». Questa rappresentazione è opera (o piuttosto gioco) dell’immaginazione. Come immaginazione, la percezione estetica è sensualità e allo stesso tempo più che sensualità (la «terza» facoltà fondamentale): essa dà piacere ed è quindi essenzialmente soggettiva; ma in quanto questo piacere è costituito dalla forma pura dell’oggetto stesso, esso accompagna la percezione estetica universalmente e necessariamente – per ogni soggetto percipiente.

Benché attinente ai sensi e quindi recettiva, l’immaginazione estetica è creativa: in una libera sintesi tipicamente sua, essa costituisce la bellezza. Nell’immaginazione estetica la sensualità genera principi universalmente validi per un ordine obiettivo.”

(Marcuse, Eros e civiltà, Torino, Einaudi, 1968, pp. 196-98).

In questa nuova prospettiva, la sessualità perde le proprie connotazioni aggressive e diviene Eros, principio di unificazione che trasforma la Gesellschaft o “società” (unione fondata sulla costrizione e sulla repressione degli istinti) in Gemeinschaft o “comunità” (unione fondata sul rapporto sensuale e affettivo con gli altri), secondo la definizione data da Ferdinand Tönnies nell’opera Comunità e società (Gemeinschaft und Gesellschaft) del 1887.

Viene così superato il contrasto tra Eros e ragione.

Secondo Marcuse, la riduzione delle ore di lavoro e la maggior quantità di tempo libero a disposizione sono un toccasana per l’essere umano, che, se non è costretto a reprimersi e riesce a dirigere le sue libere energie verso forme alte di gioco, può realizzare pienamente il progetto costruttivo e vitale dell’Eros: che in questa prospettiva non è più pulsione sessuale, ma si “autosublima” in rapporti sociali appaganti e reciprocamente soddisfacenti:

“Sotto condizioni non repressive, la sessualità tende a farsi assorbire dall’Eros – tende cioè all’autosublimazione in rapporti duraturi e in espansione (compresi i rapporti di lavoro), atti a intensificare e a ampliare la soddisfazione degli istinti. L’Eros lotta per «eternizzare» se stesso in un ordine permanente. Questa lotta incontra una prima resistenza nel regno della necessità. È vero che la penuria e la povertà che prevalgono in questo mondo potrebbero venire controllate al punto da consentire il sorgere della libertà universale, ma questo controllo sembra essere il frutto di un perpetuo e faticoso lavoro di autopropulsione, cioè di un lavoro perpetuantesi senza fine. Tutto il progresso tecnico, la conquista della natura, la razionalizzazione dell’uomo e della società, non hanno eliminato né possono eliminare la necessità del lavoro alienato, del lavoro meccanico, spiacevole, tale da non rappresentare una autorealizzazione individuale.

Ma la stessa alienazione progressiva aumenta il potenziale di libertà: quanto più l’individuo rimane esterno al lavoro necessario, tanto meno è coinvolto nel regno della necessità. Liberata dalle esigenze del dominio, la riduzione quantitativa del tempo lavorativo e delle energie lavorative porta a un cambiamento qualitativo dell’esistenza umana: le ore libere più che le ore lavorative determinano il suo contenuto. Il regno della libertà, espandendosi sempre più, diventa veramente il regno del gioco – del libero gioco di facoltà individuali. Così liberate, esse genereranno nuove forme di realizzazione e di scoperta del mondo, e queste a loro volta daranno una nuova forma al regno della necessità, alla lotta per l’esistenza. Il rapporto modificato tra i due regni della realtà umana, modifica il rapporto tra ciò che è desiderabile e ciò che è ragionevole, tra istinto e ragione.

 

 

Con la trasformazione di sessualità in Eros, gli istinti di vita evolvono il loro ordine sensuale, mentre la ragione si fa sensuale fino al punto da comprendere in sé e organizzare la necessità in modo da proteggere e arricchire gli istinti di vita. Riaffiorano le radici dell’esperienza estetica – non soltanto nella cultura artistica, ma nella stessa lotta per l’esistenza. Quest’ultima assume una nuova razionalità. La repressività della ragione, caratteristica del governo del principio di prestazione, non appartiene al regno della necessità in sé. Sotto il principio di prestazione, la soddisfazione dell’istinto sessuale dipende in gran parte dalla «sospensione» della ragione e perfino della coscienza: dipende dal breve oblio (legittimo o furtivo) dell’infelicità privata e di quella universale, dall’interruzione della routine della vita «ragionevole», dagli obblighi e dalla dignità della condizione e delle mansioni. La felicità è quasi per definizione irragionevole se non è repressa e controllata. In contrasto con ciò, al di là del principio di prestazione la soddisfazione dell’istinto esige uno sforzo della libera razionalità tanto più conscio, quanto meno essa è il sottoprodotto della razionalità dell’oppressione.

Quanto più libero si sviluppa l’istinto, tanto più liberamente si affermerà la sua «natura conservatrice». La lotta per raggiungere una soddisfazione duratura non conduce soltanto a un ordine più largo dei rapporti libidici («comunità»), ma anche al perpetuarsi di quest’ordine su una scala più alta. Il principio del piacere si estende sulla coscienza. L’Eros ridetermina la ragione nei suoi propri termini. Ragionevole è ciò che sostiene l’ordine della soddisfazione.” (Eros e civiltà, Torino, Einaudi, 1968, pp. 236-37).

Nell’utopia marcusiana, l’istinto sessuale risulta comunque sublimato, nel senso freudiano del termine, ma non represso. L’istinto sessuale non trova libera espressione, ma si trasforma in Eros, quasi in senso platonico, divenendo la pulsione che spinge l’individuo verso gli altri e al tempo stesso la forza che ne ridisegna la personalità, superando la dicotomia ragione-passioni e ponendo la ragione al servizio del libero gioco della creatività.

La prospettiva tratteggiata da Marcuse sottolinea due aspetti importanti dell’amore:

esso può essere liberato dalla componente aggressiva, sadico-masochistica, liberandone le potenzialità di coesione sociale, fino alla fusione affettiva suggerita dal termine “comunità”;

l’eros, come è inteso da Marcuse, può conciliare, a livello di personalità individuale, le componenti contrapposte rappresentate dalla ragione e dalle passioni, dall’anima e dal corpo, conducendo ad una accettazione della naturalità che comprenda in sé anche l’aspetto razionale. L’amore è inteso come superamento delle scissioni, sia di quella dell’individuo verso gli altri, sia di quella dell’individuo con se stesso. Tra questi due piani sussiste una stretta relazione, perché solo una società liberata dal “principio di prestazione” può consentire lo sviluppo di una personalità non repressa.

La conclusione cui perviene Marcuse sottolinea un aspetto dell’amore che, come abbiamo visto, è stato messo in luce da molti filosofi: l’eros inteso come forza che spinge l’individuo verso gli altri, sia a livello individuale che sociale.

Già nel Simposio platonico il “mito dell’androgino”, narrato da Aristofane, sottolinea in particolare il primo aspetto:

XIV. Comunque, caro Erissimaco, disse Aristofane, io mi propongo di parlare in modo diverso da te e da Pausania. Io penso che gli uomini non abbian sentito né punto né poco la potenza di Eros, perché, se la sentissero, gli dedicherebbero i maggiori templi ed altari e gli offrirebbero i maggiori sacrifizi, cosa che ora non fanno per nulla, mentre è ciò che si dovrebbe fare a preferenza di tutto. Eros è infatti tra gli dei il più amico degli uomini, perché è il loro protettore e il medico di quei mali, la cui guarigione sarebbe per il genere umano la maggiore delle felicità. Io dunque mi studierò d’esporvi la potenza di lui, e voi ne sarete maestri agli altri. Ma, innanzi tutto, occorre che impariate quale sia la natura umana e le sue vicende non liete. Giacché la nostra natura non era un tempo la stessa di oggi, ma tutt’altra. In origine c’eran tre sessi umani, non due, maschio e femmina soltanto, come ora, ma ce n’era un terzo, che partecipava dell’uno e dell’altro e che, scomparso oggidì, sopravvive appena nel nome. C’era allora un terzo sesso, l’androgino, che di fatto e di nome aveva del maschio e della femmina, e questo non esiste più, fuorché nel nome che suona un oltraggio. Inoltre ogni uomo aveva una figura rotonda, dorso e fianchi tutt’attorno, quattro braccia, gambe di numero pari alle braccia, su un collo cilindrico due visi, perfettamente simili fra loro, un’unica testa su questi due visi, posti l’uno in senso contrario all’altro, quattro orecchie, doppie pudende e tutto il resto come si può supporre da ciò che s’è detto. Camminava anche ritto come ora, in qualunque direzione volesse; e quando si mettevano a correre, quei nostri progenitori, come i giocolieri che a gambe per aria fanno delle capriole a ruota, essi appoggiandosi sui loro otto arti si muovevano -rapidamente, facendo la ruota. I sessi poi eran tre e cosiffatti per questa ragione; che il sesso maschile traeva origine dal sole, il femminile dalla terra, e l’androgino dalla luna, perché anche questa partecipa del sole e della terra. La loro figura dunque era rotonda, e così anche il loro modo di muoversi, appunto perché simili ai loro genitori. Avevano vigore e gagliardia terribili e animo grande, e però se la presero con gli dei, e quel che Omero dice di Efialte e di Oto, va inteso di loro: l’aver tentato la scalata del cielo per dare addosso ai numi.

 

 

XV. A questo punto Zeus e gli altri iddii tennero consiglio su ciò che dovessero fare, ed erano perplessi. Non sapevan risolversi ad ucciderli e a sterminare la razza, fulminandoli, come i giganti, perché così sarebbero venuti a privarsi degli onori e dei sacrifici umani; né potevano tollerare che ne facessero d’ogni sorta. E finalmente Zeus, dopo matura riflessione, disse: «Credo di aver trovato la via, affinché gli uomini continuino, sì, ad esistere, ma, divenuti più deboli, smettano la loro tracotanza. Segherò», disse, «ciascun di loro in due, e così mentre saranno più deboli, ci saranno ad un tempo più utili, perché diverranno più numerosi. E cammineranno ritti su due gambe. Ché, ove poi seguitino a insolentire e non vogliano starsene in pace, li segherò» disse, «di nuovo in due, cosicché cammineranno su una gamba sola, a saltelloni». Dette queste parole, venne segando gli uomini in due, come quelli che taglian le sorbe per metterle in conserva, o quelli che dividon le uova coi capelli. E a misura che ne segava uno, ordinava ad Apollo di girargli la faccia e la metà del collo dalla parte del taglio, acciocché l’uomo, avendo sotto gli occhi il proprio taglio, fosse più modesto; e medicargli le altre ferite. E Apollo girava a ciascuno la faccia in senso opposto, e tirando d’ogni parte la pelle verso quello che ora chiamiamo ventre, come le borse a nodo scorsoio, lasciandovi appena una boccuccia, la legava nel mezzo del ventre, in quel punto preciso che chiamano ombelico. Spianava poi tutte le altre grinze, che eran molte, e rassettava le costole, servendosi d’uno strumento suppergiù simile e quello che adoperano i calzolai per spianare sulla forma le rughe del cuoio; ma ne lasciò poche nel ventre e intorno all’ombelico, ricordo dell’antica pena. […]

 

XVI. Ognun di noi, in conclusione, è una contromarca d’uomo, in quanto che è tagliato come le sogliole, è due di uno; e però cerca sempre la proprie contromarca. Quanti sono una fetta di quel sesso comune, che allora si diceva androgino, aman le donne, e la maggior parte degli adulteri son nati da esso; e così pure le donne, che si struggon per gli uomini, e le adultere provengono da questo medesimo sesso. Tutte quelle invece, che sono una fetta di donna, non corron dietro agli uomini, ma sono piuttosto inclinate alle donne; e a questo genere appartengono le tribadi. Ma quanti sono una fetta di maschio, danno la caccia al maschio; e finché son ancora fanciulli, come parte d’un maschio, amano gli uomini e godono a giacere e a starsene abbracciati con gli uomini; e questi sono, tra i fanciulli e tra’ giovanetti, i migliori, perché i più virili di loro natura.

(Convito, in Opere complete, Roma-Bari, Laterza, 1971, vol. III, pp. 436-438).

Secondo il mito, quindi, la natura umana è di per sé incompleta, ha bisogno dell’altro come di una parte di sé, senza la quale non può realizzarsi. L’amore è quindi completamento di sé.

Altrove Platone, nel discorso di Diotima, precisa che questo istinto di unificazione, o meglio riunificazione, della natura umana, risponde ad un profondissimo e inconscio desiderio di immortalità: unendoci al Bello che intravediamo nell’altro, è come se noi stessi entrassimo a far parte del Bello, ed in esso ci perdessimo come individui finiti, temporalmente delimitati, entrando a far parte dell’eternità.

Che in effetti l’amore dia un profondo senso di appartenenza e di immortalità è un dato di fatto, sperimentabile da chiunque.

L’amore come unione profonda, come fusione tra due individui è uno dei motivi centrali del Romanticismo e lo ritroviamo anche in Hegel, nella cui opera possiamo seguire il definirsi di due accezioni, entrambe basate sull’amore come forza unificante: l’amore come unione tra due persone e l’amore come sentimento di identificazione con gli altri che fa dello Stato non una semplice unione basata sul contratto, ma una unificazione che dà luogo a una comune identità, a una realtà spirituale sovraindividuale.

Uno degli scritti giovanili hegeliani, risalente al 1800 ma pubblicato, con gli altri, solo nel 1907 da Hermann Nohl, è noto come Frammento sull’amore. Ne riporto uno dei brani più significativi:

“Unificazione vera, amore vero e proprio, ha luogo solo fra viventi che sono eguali in potenza, e che, quindi, sono viventi l’uno per l’altro nel modo più completo, e per nessun lato l’uno è morto rispetto all’altro. L’amore esclude ogni opposizione; esso non è intelletto, le cui relazioni lasciano sempre il molteplice come molteplice, e la cui stessa unità sono delle opposizioni; esso non è ragione che oppone assolutamente al determinato il suo determinare; non è nulla di limitante, nulla di limitato, nulla di finito; l’amore è un sentimento, ma non un sentimento singolo: dal sentimento singolo, poiché è solo vita parziale e non vita intera, la vita si spinge fino a sciogliersi e a disperdersi nella molteplicità dei sentimenti per trovare se stessa in questo tutto della molteplicità. Nell’amore questo tutto non è contenuto come somma di parti particolari, di molti separati; nell’amore si trova la vita stessa come una duplicazione di se stessa, e come sua unità; partendo dall’unità non sviluppata, la vita ha percorso nella sua formazione il ciclo che conduce a una unità completa. Di contro all’unità non sviluppata stavano la possibilità della separazione e il mondo; durante lo sviluppo la riflessione produceva sempre più opposizioni, che venivano unificate nell’impulso soddisfatto, fin che la riflessione oppone all’uomo il suo stesso tutto; l’amore infine, distruggendo completamente l’oggettività, toglie la riflessione, sottrae all’opposto ogni carattere di estraneità, e la vita trova se stessa senza ulteriore difetto. Nell’amore rimane ancora il separato, ma non più come separato, bensì come unito; e il vivente sente il vivente. […]

[L’amore] è un prendere e dare reciproco; nel timore che i suoi doni possano essere sdegnati, nel timore che un opposto possa non cedere al suo prendere, vuol vedere se la speranza non lo ha ingannato, se trova in ogni modo se stesso. Colui che prende non si trova con ciò più ricco dell’altro: si arricchisce, certo, ma altrettanto fa l’altro; parimenti quello che dà, non diviene più povero: nel dare all’altro egli ha anzi altrettanto accresciuto i propri tesori. Giulietta nel Romeo e Giulietta: “Più ti dò, tanto più io ho, ecc.”. L’amore acquista questa ricchezza di vita nello scambiare tutti i pensieri, tutte le molteplicità dell’anima, poiché cerca infinite differenze e trova infinite unificazioni, si indirizza all’intera molteplicità della natura per bere amore da ognuna delle sue vite. Quel che c’è di più proprio si unifica nel contatto e nelle carezze degli amanti, fino a perdere la coscienza, fino al toglimento di ogni differenza: quel che è mortale ha deposto il carattere della separabilità, ed è spuntato un embrione di immortalità, un embrione di ciò che da sé eternamente sviluppa e produce, un vivente. L’unificato non si separa più, la divinità ha operato, ha creato.” (Appendice 10. L’amore, in Scritti teologici giovanili, Napoli, Guida, 1977, pp. 528-531).

Nel primo capoverso, “ragione” è da intendersi nel suo significato usuale, come attività conoscitiva di un soggetto che ordina i dati dell’esperienza; nel senso che assumerà nel lessico hegeliano a partire dalla Fenomenologia, la ragione svolgerà la funzione unificante qui attribuita all’amore, il quale tenderà a scomparire dal lessico hegeliano. Tornerà però nella filosofia dello spirito, come unione tra i componenti della famiglia prima, e tra i cittadini dello Stato ad un livello più generale. L’amore fa dei diversi membri della famiglia una sola unità, una sola “persona” anche in senso giuridico, per cui la famiglia come tale può agire, decidere, stabilire contratti, ecc.:

“La famiglia costituisce essenzialmente una sola sostanza, una sola persona. I membri della famiglia non sono persone l’uno di fronte all’altro. Essi entrano in un simile rapporto soltanto in quanto, per una disgrazia, il legame morale si è sciolto. Presso gli antichi il sentimento dell’amore famigliare, l’agire secondo esso, si chiamava pietas. La pietà ha in comune con la devozione religiosa, che viene anche designata con questo vocabolo, il fatto di presupporre un legame assoluto, l’unità, che è in sé e per sé, in una sostanza spirituale, un legame che non è stretto da un particolare arbitrio o caso.

Questo sentimento sussiste più propriamente in ciò, che ogni membro della famiglia non ha la sua essenza nella propria persona, ma soltanto la totalità della famiglia costituisce la sua personalità.

L’unione di persone dei due sessi, che è il matrimonio, non è essenzialmente né unione meramente naturale, bestiale, né un puro contratto civile, ma un’unione morale del sentimento, nel mutuo amore e fiducia, che le fa una sola persona.” (Propedeutica filosofica, §49-51, Firenze, La Nuova Italia, 1977, pp. 67-68).

Come nella famiglia, anche nello Stato per Hegel si realizza un’unione tra i diversi membri in un’unica sostanza, mediante l’ethos, che equivale all’amore con una valenza universale:

“Lo Stato è la sostanza etica consapevole di sé, – la riunione del principio della famiglia e della società civile; la medesima unità, che è nella famiglia come sentimento dell’amore, è l’essenza dello Stato; la quale però, mediante il secondo principio del volere che sa ed è attivo da sé, riceve insieme la forma di universalità saputa. Questa, come le sue determinazioni che si svolgono nel sapere, ha per contenuto e scopo assoluto la soggettività che sa; cioè vuole per sé questa razionalità.” (Enciclopedia delle scienze filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 1980, p. 503).

Mediante questa identificazione, l’individuo supera la propria individualità, identificandosi con una sostanza comune e raggiungendo la dimensione dell’universalità:

“Lo Stato è la realtà dell’idea etica – lo spirito etico, in quanto volontà manifesta, evidente a se stessa, sostanziale, che si pensa e si conosce, e compie ciò che sa e in quanto lo sa. Nell’ethos, esso [lo Stato] ha la sua esistenza immediata, e nell’autocoscienza del singolo, nella conoscenza e attività del medesimo, ha la sua esistenza mediata, così come questa [l’autocoscienza] mediante il principio, ha in esso, in quanto sua essenza, fine e prodotto della sua attività, la sua libertà sostanziale. […]

Lo Stato, in quanto è la realtà della volontà sostanziale, che esso ha nell’autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sé e per sé. Quest’unità sostanziale è fine a se stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto, di fronte ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato. 

Se si scambia lo Stato con la società civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l’interesse del singolo, come tale, è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati; e segue, appunto da ciò, che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio. – Ma esso ha un rapporto del tutto diverso con l’individuo; poiché esso è spirito oggettivo, l’individuo esso medesimo ha oggettività, verità ed eticità, soltanto in quanto è componente dello Stato. L’unione, come tale, è essa stessa il vero contenuto e il vero fine, e la destinazione degli individui è di condurre una vita universale; l’ulteriore loro particolare appagamento, attività e comportamento, ha per suo punto di partenza e per risultato questa sostanzialità e validità universale.”

(Lineamenti di filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1979, pp. 238-239).

Il motivo dell’amore come unificazione è poi notoriamente centrale nella tradizione cristiana. Propongo qui un brano di Simone Weil (1904-1977) che presenta in sintesi il motivo dell’amore come unificazione sia sul piano umano che nell’esperienza religiosa:

“Dio crea se stesso e si conosce perfettamente allo stesso modo in cui noi costruiamo e conosciamo miserevolmente degli oggetti fuori di noi. Ma prima di tutto Dio è amore. Prima di tutto Dio ama se stesso. Quest’amore, questa amicizia in Dio è la Trinità. Tra i termini uniti da questa relazione di amore divino, c’è qualcosa di più che una vicinanza: c’è vicinanza infinita, identità. Ma a causa della creazione, dell’incarnazione e della passione, c’è anche una distanza infinita. La totalità dello spazio, la totalità del tempo interpongono il loro spessore e pongono una distanza infinita fra Dio e Dio. Gli amanti e gli amici desiderano due cose: di amarsi al punto di entrare l’uno nell’altro e diventare un solo essere e di amarsi al punto che la loro unione non ne soffra quand’anche fossero divisi dalla metà del globo terrestre. Tutto ciò che l’uomo desidera invano quaggiù, è perfetto e reale in Dio. Tutti i nostri desideri impossibili sono il segno del nostro destino e diventano buoni per noi proprio nel momento in cui non speriamo più di realizzarli.

L’amore fra Dio e Dio, che è esso stesso Dio, è questo legame che possiede una virtù duplice; questo legame che unisce due esseri al punto che essi non sono più separabili e sono realmente un essere solo; questo legame che annulla la distanza e trionfa della separazione infinita. L’unità di Dio, in cui sparisce ogni pluralità, e l’abbandono in cui crede di trovarsi Cristo pur non cessando d’amare perfettamente il Padre, sono due forme divine dello stesso Amore, che è Dio stesso.

Dio è essenzialmente amore al punto che l’unità, la quale è in un certo senso la sua stessa definizione, è un semplice effetto dell’amore.”

(S. Weil, L’amore di Dio, Roma, Borla, 1978, pp. 171-72).

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“Amore e odio: Empedocle e Freud” – Federica Montevecchi