Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

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Sgalambro: lo scarto tra cose e idee — Sentieri erranti

Definisco il pensare come l’attenzione per tutto ciò che non è se stessi o l’attenzione per se stessi ma come se non lo si fosse. Per gli equivoci che causa, sono propenso a usare invece di “pensare”, “essere attento” e al posto di “pensiero”, “attenzione”. Uno dei benefici sarebbe quello di lasciare “pensiero” all’uso corrente. […]

via Frammenti 6. Sgalambro: lo scarto tra cose e idee — Sentieri erranti


L’etica di Spinoza: un’intervista a Remo Bodei

Remo Bodei è nato a Cagliari il 3 agosto 1938. Dopo la laurea all’università di Pisa e il diploma di perfezionamento, ottiene borse di studio per le università di Tubinga e di Friburgo, dove segue le lezioni di Ernst Bloch e Eugen Fink, e per l’università di Heidelberg, dove segue le lezioni di Karl Löwith e di Dieter Henrich. Dal 1969 insegna Storia della filosofia alla Scuola Normale Superiore e, dal 1971, all’università di Pisa. Dopo aver ottenuto una borsa Humboldt presso la Ruhr-Universität di Bochum (1977-1979), diviene Visiting Professor presso il King’s College di Cambridge, U.K (1980) e successivamente presso la Ottawa University (1983).

Insegna, a più riprese, presso la New York University e, recentemente, presso l’università di California a Los Angeles (1992). Attualmente ricopre la cattedra di Storia della filosofia presso l’Università di Pisa e insegna anche presso la Scuola Normale Superiore della stessa città.

OPERE

Oltre a numerosi articoli (oltre 220 : su Pirandello, Gramsci, Weber, Foucault, ecc.), a traduzioni ed edizioni di testi (Hegel, Rosenkranz, Bloch, Rosenzweig, Adorno, Kracauer, Todorov, Blumemberg), Remo Bodei ha pubblicato i seguenti volumi:

Sistema ed epoca in Hegel, Bologna, 1975; Hegel e Weber. Egemonia e legittimazione, Bari, 1977 (con F. Cassano); Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Napoli 1979, 1983 (nuova edizione); Scomposizioni. Forme dell’individuo moderno, Torino, 1987; Holderlin: la filosofia y lo tragico, Madrid, 1990; Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bologna 1991; Geometria delle passioni. Paura, speranza e felicità: filosofia e uso politico, Milano, 1991.

PENSIERO

Gli interessi filosofici di Remo Bodei sono stati inizialmente focalizzati sulla filosofia classica tedesca, sull’idealismo, sulla cultura e l’estetica del tempo di Goethe e del tardo Ottocento; in seguito si sono spostati sul pensiero utopico dell’Ottocento e del Novecento e sulla filosofia politica contemporanea. In tempi recenti le sue indagini si sono ampliate al mondo greco-romano, ad Agostino e alla storia del concetto di individualità e di passione. Attualmente sta elaborando una ricerca storico-filosofica sul tema del desiderio, cioè sulla natura delle passioni orientate al conseguimento di migliori condizioni di vita.

 spinoza

Secondo Remo Bodei, Spinoza è stato demonizzato in seguito alla sua azione di critica della tradizione: per esempio in seguito alla negazione della visione tradizionale di Dio, identificato invece con la natura; per l’identificazione di libertà e necessità, secondo cui essere liberi significa piegare la necessità ai propri scopi; per il rifiuto dell’etica del sacrificio al fine di rivendicare il diritto di ciascuno di perseguire l’utile; per l’identificazione tra potere e diritto come fondamento di una teoria della democrazia; infine per la sua morale basata sul conatus, spesso accusata di immoralismo e di relativismo, in realtà semplicemente umana (1). L’uomo è caratterizzato sostanzialmente dal desiderio, considerato innanzitutto secondo la passività delle passioni, da accettare in quanto tali, ma anche da trasformare in affetti; un secondo livello del desiderio è la ragione, seguita dall’amore intellettuale, che è la conoscenza adeguata del molteplice; tipica dell’uomo è la mobilità e la capacità di crescere, la sua saggezza è soprattutto nel sentirsi in sintonia con la realtà (2). La libertà non è per Spinoza una forma di extraterritorialità rispetto al mondo, inoltre non è possibile una conoscenza priva di deformazioni, essere liberi significa allora conoscere i limiti della propria libertà per poterla espandere, saper intervenire sul mondo anche al fine di modificarlo; allo stesso modo il saggio non è colui che si isola, ma chi riesce a capire le varie situazioni controllando il proprio destino (3). Gli affetti sono forze attive che ci permettono di espandere la nostra forza di esistere e di agire, mentre sono i desiderî a stabilire ciò che è bene, le passioni invece ci costringono ad essere dipendenti da forze esterne, mentre solo nell’amore intellettuale si connettono una passione non più passiva, l’amore e l’intelletto; in proposito Bodei ricorda la fortuna che tali riflessioni spinoziane hanno avuto nel romanticismo e le analogie rispetto a talune posizioni freudiane, soprattutto in merito alla distinzione tra passioni e affetti e riguardo all’analisi delle nevrosi (4). Secondo Spinoza la maggior parte degli uomini resta comunque preda della miseria, dell’oppressione, delle passioni e delle superstizioni, ma ciò non deve giustificare né la rassegnazione né l’utopismo, anche se spesso gli uomini sono vittima di una servitù volontaria che devono imputare solo a se stessi. Bodei ricorda quindi l’importanza di Machiavelli per la riflessione politica spinoziana e sottolinea come per Spinoza la filosofia non fosse riflessione sulla morte, ma meditazione sulla vita, tratto questo che sarà ripreso nella rinascita dello spinozismo in Germania alla fine del ‘700. Anche Marx ha fatto tesoro degli insegnamenti spinoziani, in particolare per quanto riguarda la consapevolezza di dover cambiare le condizioni di vita degli uomini (5). Per Spinoza, vissuto al tempo dell’assolutismo, gli uomini devono fuggire le passioni negative anche collettivamente, per esempio la paura e la speranza, passioni di attesa caratterizzate dall’incertezza; rispetto al tema della paura, Spinoza critica severamente la posizione di Hobbes, che vede in essa l’origine della ragione, proprio in seguito alla necessità di superare la violenza attraverso un calcolo di convenienza; per Spinoza al contrario la paura deprime e blocca le energie umane, che devono piuttosto essere impegnate all’agire insieme, potenziando una buona convivenza (6). L’Olanda del suo tempo era una nazione ricca. Anche per questo il modello politico spinoziano non ha nulla di austero, anzi il Trattato teologico-politico è una sorta di elogio di Amsterdam e di una natura viva; contrariamente a Rousseau, Spinoza non prende le mosse dalla rinuncia alla libertà, ma propone una teoria della democrazia non solo formale, in cui tutti abbiano un potere reale, condiviso collegialmente anche per porre fine all’oppressione (7).

DOMANDA N. 1

Spinoza, considerato un filosofo maledetto, è stato perseguitato ed emarginato in vita e combattuto dopo la sua morte come figura sospetta e pericolosa. Quali sono le ragioni che motivano questo atteggiamento nei confronti dell’autore e delle sue opere?

Ci sono molte ragioni che accomunano Spinoza ad altri filosofi maledetti, come Machiavelli o come Giordano Bruno. Tali ragioni sono di natura diversa: tuttavia ciò che accomuna questi pensatori è il fatto di aver svuotato dalle fondamenta alcune delle convinzioni che hanno guidato la tradizione dell’Occidente – e non solo dell’Occidente – per millenni. Il primo motivo di scandalo a proposito di Spinoza è stata la sua identificazione di Dio con la natura. Ciò significava non soltanto negare l’esistenza di una divinità personale, affermata nella tradizione ebraica cui Spinoza apparteneva, o nella tradizione cristiana; ma voleva dire negare contemporaneamente la provvidenza divina: se Dio è natura noi ne siamo parte, ma soltanto parte. In questo senso la filosofia di Spinoza si distingue dalle impostazioni, a lui quasi contemporanee, come quella di Bacone, che voleva che l’uomo, viceré dell’Altissimo, diventasse padrone della natura. In Spinoza c’è invece un rapporto molto più rispettoso, necessariamente rispettoso, nei confronti della natura: la parte non può dominare il tutto, e noi non siamo neppure, come credeva l’uomo del Rinascimento, un microcosmo; in noi, cioè, non si riproduce miniaturizzata l’immagine di tutta la natura. In quanto passivi, noi subiamo gli effetti di tutte le forze naturali, e sarebbe assurdo e ridicolo che noi pensassimo di poter superare questa passività. Al massimo la possiamo attenuare, e questo è il compito, sostanzialmente, delle opere di Spinoza, e in particolare dell’Etica. Il secondo motivo di scandalo è dato invece dall’identificazione della necessità con la libertà: Spinoza arriva a dire che se una pietra lanciata per aria potesse pensare, crederebbe che il suo movimento sia stato causato da se stessa, sarebbe cioè convinta di essere libera di muoversi. Noi, per Spinoza, non siamo affatto liberi, nel senso che le cause delle nostre azioni dipendano soltanto da noi. Avere coscienza di qualcosa non significa avere coscienza delle cause. Tutto nel mondo è risultato di cause e di effetti. Il problema di Spinoza è quello di essere liberi non nel senso di sfuggire alle leggi di natura, ma di utilizzare le leggi di natura come si utilizza, che so io, il vento, che certo non soffia per far piacere a noi, per gonfiare, poniamo, le vele di una barca. Quindi noi non andiamo contro le leggi naturali per esseri liberi in un senso più lato, noi le pieghiamo ai nostri scopi e alla nostra utilità. Il terzo motivo di scandalo è il rifiuto dell’etica del sacrificio, dell’idea della morte e della vanità di tutte le cose. Spinoza afferma con decisione che noi dobbiamo rivendicare il diritto di ogni individuo al perseguimento di quello che egli chiama la sua utilitas. In Spinoza infatti – quarto e ultimo motivo di scandalo -, il potere e il diritto coincidono: il pesce grosso mangia il pesce piccolo. Quindi finché io non avrò raggiunto un grado di potere adeguato non potrò nemmeno lamentarmi della mia sorte. Allora, anche dal punto di vista politico, il problema di Spinoza è quello di costruire delle istituzioni politiche, quali ad esempio la democrazia, in cui gli uomini siano dotati di pari poteri e di pari diritti per evitare che qualcuno opprima l’altro. Siamo qui alla radice di una tradizione completamente diversa rispetto a quella, poniamo, di Rousseau e dei moderni, o a quella del diritto naturale: secondo tale impostazione, infatti, io sono libero se rinuncio a parte della mia libertà, se alieno parte della libertà allo Stato per ricevere in cambio protezione. Per Spinoza – e questo è veramente un elemento tipico e anomalo – non c’è nessun patto sociale: io non devo rinunciare a niente. Cè dunque coincidenza per Spinoza tra l’essere liberi e l’essere necessitati, così come tra il potere e il diritto. In effetti Spinoza dice: ciò è bene per il lupo è male per l’agnello. Nell’universo però il bene e il male si elidono. Questa posizione di Spinoza è stata tacciata di immoralismo. Occorre tuttavia tener presente che, considerando l’uomo come l’unico essere che partecipa dei due modi della sostanza divina, cioè dei due modi di manifestarsi della natura, ovvero l’estensione, la corporeità da un lato e il pensiero dall’altro – l’uomo è l’unico animale capace di pensare se stesso oltre che di avere un corpo – non si tratta tanto di cadere nel relativismo, quanto di capire che l’uomo non può che avere una morale tipicamente umana.

DOMANDA N. 2

La filosofia, per Spinoza, non si esaurisce nel momento puramente conoscitivo, ma rappresenta una via verso la saggezza. Di conseguenza, la metafisica risulta finalizzata all’etica, intesa come ars vivendi. In che termini essa ridefinisce, rispetto all’antropologia tradizionale, l’immagine dell’uomo?

L’uomo è sostanzialmente caratterizzato, secondo Spinoza, dalla cupiditas, dal desiderio. Il filosofo distingue tre livelli della conoscenza e tre livelli dell’essere uomini, che sono tre stadi del desiderio. Il primo stadio è quello della passività delle passioni – se ne contano oltre quaranta. Esse non sono per Spinoza puro disordine, non sono solo spiacevoli, esse sono anche intellegibili. Anche le cose che ci fanno soffrire hanno una loro spiegazione. Il primo passo da fare è dunque accettare le passioni, dal momento che esse sono il segno ineludibile della nostra passività nei confronti delle forze dominanti dell’universo: il nostro corpo e la nostra mente sono spersi nell’immensità della materia e delle altre menti degli uomini, e quindi non possiamo pretendere orgogliosamente di comandare all’intera natura. D’altra parte ciò non significa che questa passività non si possa in parte superare. Spinoza fa a questo riguardo un esempio molto chiaro: un bambino è certamente più dipendente dalle cause esterne, meno autonomo, per il complesso dei suoi bisogni, rispetto a un adulto. Però crescendo aumenta la capacità di autogovernarsi: vengono abbandonate le fantasie tipiche dell’infanzia, si diventa più razionali. Le passioni dunque per Spinoza non si possono abbandonare, ma si possono trasformare, in modo tale che esse non siano più cieco desiderio, ma conoscenza. Il secondo livello del nostro modo di esistere e di conoscere, del nostro sforzo, del nostro conatus è infatti, per Spinoza, la ragione. La ragione è il campo dell’ordine, dell’esplicito, delle conoscenze universali. Tuttavia essa non costituisce l’ultimo stadio dell’essere uomini. Lo stadio supremo, a cui pochi tuttavia giungono – quelli che Spinoza chiama i saggi o i savi -, è l’amore intellettuale. Di esso sono state date interpretazioni di tipo mistico: tuttavia l’amore intellettuale, per Spinoza, non è una negazione della ragione, ma è semplicemente quella conoscenza delle cose particolari che presuppone i due stadi precedenti, e in particolare la conoscenza delle leggi universali. Così come nell’apprendimento di una lingua, secondo i vecchi metodi pedagogici, si passa dallo studio delle regole generali alla loro applicazione a casi particolari, così, nel caso dell’amore intellettuale, presupponendo conoscenze universali, io posso creare delle leggi individuali, per quanto il termine possa sembrare paradossale. In Spinoza non c’è una concezione statica della natura umana, così come della natura in generale o di Dio: tutte le cose sono sottoposte a cambiamenti. In questo senso il problema spinoziano non è solo l’autoconservazione, come era per esempio in Hobbes, ma è quello dell’autoespansione: l’uomo, pur nell’ambito della necessità, può crescere diventando più padrone di se stesso, sia in termini individuali, sia in termini sociali. Io posso compiere una transizione verso il meglio, ed essa mi rende non soltanto più saggio, più razionale, ma anche, nello stesso tempo, più felice. Passare dal livello delle passioni o dell’immaginazione al livello della ragione mi tranquillizza, ma passare dal livello della ragione al livello dell’amore intellettuale, cioè dal livello delle conoscenze generali al livello delle conoscenze specifiche, mi fa sentire più a mio agio nel mondo e nella società. La saggezza coincide dunque per Spinoza con il sentirsi in sintonia con la realtà di cui si accettano le regole del gioco. È proprio la grande rinuncia quella che permette le grandi realizzazioni: soltanto se mi autolimito – dirà Goethe – posso riuscire a fare qualcosa di grande.

DOMANDA N. 3

Il libero arbitrio di cui hanno favoleggiato i filosofi è per Spinoza solo un’illusione. Ogni tentativo di sottrarsi al determinismo naturale, infrangendo l’ordine necessario del tutto, risulta impossibile. Tuttavia Spinoza non esclude che l’uomo possa essere libero, né che possa agire in vista del proprio perfezionamento.

La libertà in Spinoza non significa certamente uscire fuori dalle leggi della natura o, come egli dice, essere un impero in un impero. Noi non siamo extraterritoriali al mondo. Noi possiamo essere liberi – e a questo l’Etica ci conduce: l’ultimo libro si intitola appunto Della libertà umana – tutte le volte che abbandoniamo la pretesa di essere autonomi per natura o per grazia divina. Spinoza ha avuto una formazione non filosofica. Dopo aver fatto il mercante si dedicò alla pulitura delle lenti e in questa sua attività si accorse di un fatto molto importante: è impossibile, anche con la lente più perfetta, eliminare la rifrazione cromatica, eliminare certe perturbazioni prodotte dalla curvatura della lente. Allo stesso modo, secondo Spinoza, non è possibile avere una conoscenza del mondo e di noi stessi perfetta, senza deformazioni, perché noi non siamo onnipotenti, perché non siamo Dio. D’altra parte Dio non è nessuno perché è tutti, non è una persona. E allora essere liberi vuol dire conoscere quali sono i limiti – espandibili – della nostra libertà, sapere che noi possiamo sì ampliare la sfera del nostro intervento, ma solo se siamo consapevoli delle condizioni date. Raggiungere i gradi della razionalità o i gradi dell’amore intellettuale per Spinoza significa allora abbandonare la filosofia della coscienza quale è nata in epoca moderna con Cartesio, cioè l’idea che io capisco le cose perché queste cose sono evidenti a un Je, a un Io che ne accetta il valore. Dal punto di vista di Spinoza il soggetto non è più l’Io ma il Noi, cioè il genere umano più in generale, o quel tipo di comunità di uomini capaci di intelligenza, i quali si rendono conto che il loro spazio di movimento dipende dalla capacità di intervenire sul mondo, utilizzando le situazioni per modificarle. In apertura al Trattato teologico-politico Spinoza afferma per esempio che è inutile fare prediche agli uomini dicendo “siate più razionali”. Se essi sono sottoposti alla ruota della fortuna, dipendono dal caso, dalla miseria, dalle passioni generate dall’odio, non saranno mai razionali, saranno, piuttosto, superstiziosi e quindi vivranno nel mondo dell’immaginazione e delle passioni. È la loro vita insicura a renderli refrattari alla razionalità. Se si vuole portare gli uomini a essere più autonomi, capaci di guidare la propria esistenza – dice Spinoza -, bisogna agire diversamente: non si tratta di convincersi in maniera volontaristica, ma bisogna cambiare le condizioni, rendere la vita più sicura. Soltanto in questo modo l’uomo sarà capace di essere più razionale. Il saggio non è allora colui che disprezza il volgo; il saggio è piuttosto colui che partecipa dei problemi di tutti, delle situazioni più generali, che si sforza di capire le condizioni specifiche in cui ci si trova ad agire. L’etica ha appunto lo scopo di mostrarci i passaggi attraverso i quali essere in grado di controllare il nostro destino, intervenendo sulle cause che ci fanno soffrire e in parte eliminandole.

DOMANDA N. 4

L’etica di Spinoza è caratterizzata dal rifiuto di una considerazione moralistica delle passioni. Vivere secondo ragione significa per il filosofo conoscere la natura umana, di cui le passioni fanno parte, ed esaltare ciò che aumenta la potenza e la felicità dell’uomo, ivi compresi gli affetti. In che modo si esercita dunque la funzione catartica e moderatrice dell’intelletto nei confronti delle passioni?

È vero che la passione, in quanto passività, è ineliminabile, ma è anche vero che Spinoza propone una trasformazione dall’interno delle passioni stesse, in quelle che lui chiama affetti. Che cosa sono gli affetti? Sono delle forze attive che, invece di contrastare con la razionalità o con l’amore intellettuale, ci permettono di espandere la nostra forza di esistere. Questo è un punto centrale in Spinoza; per Spinoza il nostro potere e la nostra libertà, intesa come autonomia, cresce quanto più cresce la nostra vis exsistendi o vis agendi: la nostra forza di esistere e la nostra forza di agire. Questo è un punto estremamente problematico della filosofia di Spinoza, ed è stato anche motivo di scandalo. Per Spinoza infatti noi non desideriamo una cosa perché è buona, ma piuttosto essa è buona perché noi la desideriamo. Quindi sono i nostri desideri, i desideri di questo uomo come animale desiderante che stabiliscono ciò che è bene. Ora, perché le passioni sono malvagie? Non per un motivo di carattere moralistico: esse non coincidono più, come nella tradizione cristiana, con il peccato. Ci sono passioni che ci trascinano verso il basso, verso l’infelicità, che ci costringono a permanere in una condizione di minorità psichica e fisica, cioè a essere dipendenti da forze esterne, e ci sono invece delle passioni che son capaci di rigenerarsi e trasformarsi in forze attive, favorendo la ragione. Queste passioni sono, ad esempio, la laetitia – o gioia, come normalmente si traduce – e soprattutto l’amore; esse si contrappongono alla cosiddetta tristitia. Però nelle passioni che si trasformano in affetti non scompare mai l’elemento immaginativo: le passioni che diventano affetti non sono, di per se stesse, separate dalle cause esterne che le producono. Siccome l’immaginazione dipende dal nostro raffigurarci le cause esterne, si può dire che anche gli affetti mantengano, in fondo, un elemento di passività sublimata. Soltanto nell’amore intellettuale, in cui si congiungono i due elementi – quello caldo dell’amore, della spinta affettiva, e quello freddo dell’intelletto – la passione arriva a perdere la sua passività, l’amore non è più affetto da cause esterne, e l’intelletto perde quel suo carattere di generalità, di universalità che non rispetta il particolare. In questo senso l’amore intellettuale torna a essere un grande tema per i Romantici, in quanto amore intellettuale di Dio, cioè di tutte le singole esistenze nella natura. Si tratta, in questo caso, di un amore non ricambiato, di un amore intransitivo, per così dire. La natura, non essendo una persona, non ci può riamare. L’amore intellettuale è appunto il tentativo di superare la passività propria del primo livello delle passioni e dell’immaginazione, così come l’attività – come dire – di conquista, di colonizzazione di una ragione astratta che vuole semplicemente asservire le passioni, per inserirsi in un contesto in cui io riconosco a tutti gli esseri pari dignità. È interessante notare come attualmente una grande quantità di studi cerchi di mostrare come la cura psicanalitica di Freud rappresenti, in linguaggio spinoziano, la traduzione delle passioni in affetti, cioè la trasformazione di ciò che ci fa soffrire e che noi semplicemente subiamo, in qualcosa che, alla fine, riusciamo ad accettare e a comprendere. Quindi io sono guarito – cosa che, a quanto pare, capita raramente -, non soltanto se riesco a ricongiungere dei pezzi staccati o ignorati della mia vita passata al mio presente, ma nello stesso tempo se riesco a dare un senso a quelle sofferenze, a quella passività di cui prima ero preda, e a trasformare e utilizzare tali energie psichiche bloccate.

DOMANDA N. 5

La visione di Spinoza resta comunque improntata a una concezione estremamente drammatica dell’esistenza, visto che l’ascesa all’amore intellettuale rimane una via aperta a pochi individui.

Certamente secondo Spinoza la maggior parte degli uomini resta infelice, soprattutto se in preda della miseria, dell’oppressione politica, vittima di catastrofi, di cataclismi. La superstizione è inestirpabile se gli uomini non vivono una vita tranquilla. Il motto di Spinoza è che non bisogna né ridere né piangere degli uomini, ma piuttosto intelligere, capire gli uomini. Non c’è in lui alcun tentativo di commiserazione né di esaltazione dei difetti degli uomini. In questo Spinoza si distingue – anche in termini politici – dai suoi contemporanei. Il fatto che gli uomini siano come sono ora – cioè il risultato dell’oppressione politica, della miseria – non è un dato eterno. Non bisogna allora essere troppo realisti, come i teorici della ragione di Stato, come Hobbes, i quali dicono: “gli uomini sono così, son malvagi, quindi noi possiamo opprimerli tranquillamente”. Per l’altro verso non bisogna essere nemmeno come gli utopisti, che vorrebbero che gli uomini fossero diversi da quelli che sono e immaginano delle società perfette, mai esistite, in cui si presuppone una libertà assoluta, priva di qualsiasi condizionamento. La maggior parte degli uomini sono, per Spinoza, infelici; solo che di questa infelicità molte volte devono dare la colpa anche a se stessi. Il grande problema di Spinoza, infatti, è come uscire dalla passività e dall’obbedienza, o da quella che un grande scrittore francese del Cinquecento, amico di Montaigne, Etienne de La Boétie, ha chiamato “la servitù volontaria”. È il mistero doloroso della politica e della religione: perché gli uomini ubbidiscono? Il Trattato teologico-politico si scaglia contro l’aquila bicipite della religione e della politica le quali, agendo insieme, opprimono gli uomini invece di emanciparli, costringendoli a servire le ambizioni di uno solo. Dunque, la maggior parte degli uomini sono infelici perché la loro vita è insicura; ma anche se fosse sicura, non per questo tutti potrebbero diventare saggi, perché non tutti ne hanno tempo, ne hanno voglia, nonostante che la saggezza non sia solitudine, non sia pensare a se stessi e perfezionare la propria anima. Non dimentichiamo l’importanza che ha avuto Machiavelli per Spinoza; uomo acutissimo, Machiavelli aveva detto che se si dovesse scegliere tra la salvezza della propria anima e la salvezza della repubblica bisognerebbe scegliere quest’ultima. Spinoza non crede alla salvezza dell’anima nel senso di un’anima separata. Inoltre, affermare che il saggio è felice, non significa credere che egli sia totalmente privo di condizionamenti. Anche per il saggio esistono per esempio le malattie: basta un grumo di sangue, una bollicina d’aria nel circolo sanguigno o un germe qualsiasi per ammazzare il più grande saggio. Non c’è in Spinoza l’idea di un prometeismo dell’uomo. Questo punto è interessante anche per l’attuale scoperta della dimensione ecologica. L’uomo non è padrone della natura; l’uomo fa parte della natura e ha certamente il diritto di uccidere gli animali e di mangiarli, ma non può pretendere di trasformarsi in una sorta di tiranno che opprime la natura stessa, perché altrimenti le cose finiranno male. Cè poi il problema della morte. Contro una lunghissima tradizione, la quale afferma, da Platone a Heidegger, che la filosofia non altro che meditazione sulla morte, la filosofia è per Spinoza meditazione sulla vita. Possiamo aggiungere, per inciso, che l’Inno alla gioia di Schiller non è intelligibile, e ciò vale anche per la musica di Beethoven, se si prescinde dall’atmosfera di rinascita dello spinozismo che pervade la Germania del Settecento. Fra l’altro è interessante notare che il giovane Marx, che per quanto non più di moda resta sempre un pensatore importante e grande, aveva letto e postillato il Trattato teologico-politico di Spinoza proprio nel periodo in cui scriveva la sua tesi su Epicuro. Cosa può aver imparato Marx da Spinoza? Probabilmente l’idea secondo la quale, se non si modificano le condizioni in cui gli uomini vivono, e si fa appello, come facevano secondo Marx gli idealisti, soltanto alla forza della coscienza, gli uomini resteranno infelici. Quindi modificare il mondo per modificare la coscienza e non, come Marx afferma nella famosa Undicesima tesi su Feuerbach, semplicemente interpretare il mondo. Forse Spinoza era su questo punto più avanti dello stesso Marx nel senso che non poneva in contrasto l’interpretazione con il cambiamento del mondo, ritenendo che entrambi fossero necessari. Ciò è vero anche per Marx, ma è certo che tutto l’accento e il pathos della sua posizione cade sul cambiamento del mondo piuttosto che sulla sua interpretazione.

DOMANDA N. 6

Per Spinoza la superstizione sarà inestirpabile fino a che gli uomini vivranno nell’ignoranza e nell’incertezza. Trasformare gli uomini significa innanzitutto trasformare le condizioni in cui essi vivono. In che senso dunque l’antropologia spinoziana ridefinisce i termini della politica?

Secondo Spinoza, vissuto in un’epoca disseminata di assolutismi in campo politico, gli uomini devono sfuggire alle passioni negative non soltanto dal punto di vista individuale, ma anche da quello collettivo. Quali sono le passioni più pericolose, le passioni teologico-politiche per eccellenza? Sono la paura e la speranza. Noi siamo abituati a considerare la paura in termini negativi e la speranza come una cosa buona, una virtù teologale o un principio che aiuta la ragione a sopravvivere. Per Spinoza invece, come Goethe, diceva che il filisteo – quello che noi chiameremmo piccolo borghese – non è che intestino vuoto pieno di paura e di speranza, paura e speranza non sono altro che il rovescio e il diritto della medesima medaglia, sono cioè passioni di attesa caratterizzate dall’incertezza. La speranza è una gioia incostante che attende un bene futuro; la paura è una tristezza incostante di attesa di un male. Dal punto di vista politico la paura è il fondamento non soltanto dell’assolutismo, ma di quasi tutti i regimi che gli uomini hanno conosciuto: non si può governare senza incutere timore. Ma è soprattutto contro un suo contemporaneo che Spinoza si scaglia, ovvero contro Hobbes. Hobbes sosteneva che si esce dall’anarchia dello stato di natura, in cui anche il più debole può nuocere al più forte ed ucciderlo, unicamente grazie alla paura, che sola può costringere gli uomini a obbedire a delle leggi. In Hobbes c’è addirittura una genealogia della ragione dalla paura: la ragione non è altro che una passione d’ordine che nasce da un calcolo di convenienza. Di fronte a una continua violenza in cui nessuno è sicuro, gli uomini comprendono che è meglio vivere secondo regole. La paura tuttavia non scompare neppure quando si passa allo stato civile, dove la pace sociale è mantenuta dal monarca attraverso il terrore e la paura. Spinoza è completamente contrario a questa ipotesi: egli sa che la paura deprime le energie umane, e che dunque usare la paura per governare significa favorire il potere di qualcuno tenendo in soggezione la forza di vivere degli altri. Spinoza contrappone al motto hobbesiano – homo homini lupus – la frase secondo la quale, invece, l’uomo è Dio per l’uomo: non c’è niente di meglio, per arricchire la socialità, che considerare gli uomini come qualche cosa che rappresenta la maggiore possibilità di sviluppo: soltanto vivendo in società gli uomini cambiano. Per questo, tra l’altro, Spinoza è contrario ai malinconici, a coloro che si rinchiudono in se stessi vivendo una esistenza solitaria, a quelli che ritengono, cioè, che non valga la pena sforzarsi di vivere in comunità, ai misantropi. L’idea di Spinoza è che né la paura né la misantropia aiutino, ma neppure la speranza e l’idea che gli uomini possano cambiare radicalmente. Quello che Spinoza vuole dimostrare è che una buona politica, una buona convivenza esiste soltanto quando gli individui son capaci di agire collegialmente, in modo tale che possano modificare le loro posizioni di volta in volta e crescere nella loro influenza reciproca.

DOMANDA N. 7

L’Olanda del tempo di Spinoza è caratterizzata da una prorompente vitalità, testimoniata fra l’altro dalla grande produzione pittorica dell’epoca. È possibile ravvisare un riflesso di questa situazione nell’opera di Spinoza?

L’Olanda del tempo di Spinoza è una nazione ricca, il che pone un problema. Il modello spinoziano, diversamente dai modelli precedenti, ispirati ad esempio a Sparta e che ancora avranno effetto durante la Rivoluzione francese, non ha nulla di austero. Spinoza non difende certo la dissipazione, ma è tuttavia per i piaceri onesti, per quei piaceri che rendono la vita più felice. In questo appartiene al suo tempo: nel Trattato teologico-politico fa l’elogio di Amsterdam, città ricca, bene amministrata, in cui tutti possono esprimere le loro idee in piena tolleranza. Nessuno – egli dice – ci viene a chiedere davanti a un tribunale “di che religione sei”. L’Olanda di questo periodo è una grande potenza commerciale che minaccia addirittura gli interessi inglesi. A proposito dell’arte e dell’attacco da parte di Spinoza ai melanconici e ai solitari in favore della vitalità e del piacere della gioia, la riflessione sui quadri olandesi ci dà l’occasione per un gioco di parole. Quelle che noi chiamiamo nature morte in italiano, vengono indicate in olandese con un termine che significa “la vita giunta al suo culmine”: la frutta nel suo splendore prima che si decomponga, le ostriche, che sono un simbolo afrodisiaco e di piacere, la cacciagione. Insomma la promessa del piacere contenuta in tutte queste cose, che però racchiudono anche l’elemento malinconico: esse imputridiranno, il piacere che esse offrono è passeggero. In questo senso si può affermare che alla natura morta Spinoza contrappone la natura viva; tutto il mondo è, cioè, cambiamento. Ciò implica, a livello politico, che la vita sociale non può essere, come in Hobbes, dominata dalla paura, o dalla speranza come attesa di qualcosa che non verrà mai, come quell’attesa, tipica delle democrazie moderne dopo la Rivoluzione francese, in cui bisogna sacrificarsi nel presente per avere un futuro migliore. In Spinoza è piuttosto operante l’immagine di una nuova democrazia in cui i diritti non vengono erogati dall’alto, nella quale, cioè, non si dice agli uomini “siate felici” per decreto, o “siate uguali”, “siate liberi”. Non vale, cioè, il modello di Rousseau. Questo è il punto importante in termini di storia della cultura, in termini di filosofia politica generale: mentre in Rousseau c’è il trionfo del modello del diritto naturale, secondo il quale io, alienando totalmente la mia libertà alla volontà generale, allo Stato, la ricevo indietro per intero e resto libero come prima -, in Spinoza non si aliena nulla. Spinoza non parte dalla rinuncia della libertà perché sa che nessuno Stato, se io non ho potere in quanto singolo, mi restituirà la mia libertà intera. Lo Stato non nasce, per Spinoza, da una piccola minoranza, così come avverrà a partire dai Giacobini- Roberspierre diceva tre uomini possono trasformare la repubblica – fino al Partito Bolscevico, almeno dopo il 1918, quando i Soviet vengono aboliti. Non nasce istituzionalizzando la paura e la speranza: la paura, che con i Giacobini diventa terrore, ed è un’arma che favorisce la ragione, mentre invece per Spinoza le passioni legate alla tristitia la deprimono; e la speranza, che, in tutti i movimenti, non soltanto di sinistra, diventa culto rivoluzionario, o attesa e promessa che il futuro sarà migliore del presente. È interessante notare che in Spinoza la democrazia è una conquista non soltanto formale. Non si tratta certo di contrapporre la democrazia sostanziale a una democrazia formale, perché la democrazia nasce, in termini moderni, come procedura. L’unica cosa, infatti, sulla quale gli uomini, divisi da valori contrapposti, dopo aver sperimentato dalle guerre di religione in poi scontri sanguinosi, si sono accordati, è la decisione che è inutile battersi, pensando che tutti abbiano ragione, per le cose ultime. È meglio mettere le nostre convinzioni tra parentesi e accordarci sulle cose penultime, cioè sulle procedure. Ciò ha comportato tuttavia che il problema del potere degli individui è stato, in termini spinoziani, lasciato al secondo livello, quello della ragione politica, e non è mai passato, ed è dubbio che possa passare, al terzo livello, cioè quello dell’amore intellettuale: la politica come conoscenza delle cose particolari, come rispetto del singolo desiderio, della cupiditas di ciascuno di realizzarsi. La prospettiva spinoziana è in questo senso molto differente, per quanto potrebbe essere integrata nella nostra, nell’ipotesi di una democrazia in cui i cittadini sappiano che i loro poteri non vengono garantiti semplicemente da carte costituzionali, per nobili che siano, ma dal fatto che tutti i cittadini hanno potere, che questo potere è relativamente uguale e non è troppo differenziato. Nella quale, dunque, non ci siano coloro che detengono il monopolio del potere, mentre gli altri non contano niente. In Spinoza c’è la piena consapevolezza che finché gli uomini non avranno potere non avranno razionalità, e che finché questo potere non sarà condiviso collegialmente ci sarà sempre qualcuno che opprime e qualcuno che sarà oppresso.

Intervista di Ennio Galzenati


L’etica di Spinoza: un’analisi geometrica delle passioni

Secondo Spinoza, le passioni hanno origine dalla potenza della Natura, necessaria e geometrica. Le passioni non possono essere quindi detestate e biasimate, ma vanno capite, come tutte le altre realtà della Natura.

In Spinoza parliamo per questo di intellettualismo etico (e non del LIBERO ARBITRIO, suo opposto) : bisogna comprendere le proprie passioni, e una volta spiegate saremo in grado di vivere quelle positive ed evitare quelle negative. Il procedimento etico corrisponde così a quello conoscitivo. Tutte le passioni negative vogliono modificare la realtà che però  non è modificabile perché necessaria. Bisogna quindi abbracciare la realtà nella sua intera necessaria positività attraverso la comprensione delle passioni e la riconversione in positivo di quelle negative, nella loro vera realtà. Bisogna riconoscere la realtà e convertire le passioni negative che vanno contro essa (rifacendosi così allo Stoicismo).

Considerata la concezione delle passioni e l’istinto di autoconservazione, Spinoza conclude che quello che si può correttamente chiamare bene è solo l’utile, e male è il suo contrario. Utile diventa quindi tutto ciò che aumenta la nostra potenza d’agire, permettendo di conservare e perfezionare il nostro essere.

La passione è per Spinoza quindi una idea confusa che cessa di essere passione appena ce ne formiamo “un’idea chiara e distinta”. La vera salvezza è quindi rappresentata dalla conoscenza, che rappresenta la vera potenza liberatrice per l’uomo.

La liberazione dalle passioni negative avviene non liberandosi dalle passioni, ma attraverso le stesse passioni che vengono convertite nella loro vera realtà, positiva (positiva perché riconducibile all’ordine geometrico e necessario perfetto in sé) attraverso l’uso della ragione (una volta quindi che saremo arrivati al secondo livello della conoscenza, quella scientifica, che rende ad ogni cosa il suo posto effettivo nell’insieme generale).

Ultimo stadio della conoscenza è quello dell’intuizione mistica per cui conosciamo le cose in Dio e riusciamo a vederle tutte sotto il suo segno di necessità (sub specie aeternitatis) , accettando gioiosamente tutto ciò che accade, appunto perché tutto ciò che accade dipende dalla divina necessità.