Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

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Kierkegaard e il “Pinocchio” di Carmelo Bene

Brano tratto da:

S.F. Berardini, Lo spirito sognante: innocenza e angoscia nel Pinocchio di Carmelo Bene, in NotaBene. Quaderni di studi kierkegaardiani, a cura di I. Adinolfi e I.L. Rasmussen, il Melangolo, Genova 2007, n. 6/2007, pp. 207-218

“Qui a Copenhagen c’erano una volta due artisti, i quali probabilmente non pensavano che dalle loro rappresentazioni si potesse ricavare anche un significato più profondo. Quando si presentavano, si mettevano l’uno di fronte all’altro e poi cominciavano a rappresentare mimicamente qualche conflitto passionale. Quando erano nel bel mezzo dello sviluppo mimico, e gli spettatori, seguendo cogli occhi la storia, aspettavano ciò che doveva venire, gli artisti tutt’a un tratto interrompevano la rappresentazione e restavano immobili e impietriti, nell’espressione mimica di quell’attimo”.[1] L’aneddoto sui due attori che, sulle piazze di Copenhagen, interrompevano improvvisamente la propria recitazione mimica, esattamente nel punto decisivo, in quel culmine recitativo in cui lo spettatore non poteva che aspettarsi quel necessario esito che era, a suo dispetto, disatteso, questo aneddoto, si diceva, al di là dell’effetto comico, che consiste, come Kierkegaard ha acutamente osservato, nell’”eternare un’espressione contingente”,[2] nella sua profondità offre un secondo motivo di riflessione: l’uomo trascorre gran parte della propria vita nella certezza che gli eventi debbano accadere in un dato modo e non in un altro, e che vi sia una qualche “legge della normalità” capace di catturare ogni cosa che lo circonda e di garantire quella buona dose di sicurezza che gli permette di occuparsi senza troppi intoppi della propria quotidianità. In quel gesto mancato, in quella sospensione dell’azione, lo spettatore poteva far luce in se stesso e stupirsi di quanto in lui accadeva: una sorpresa suscitata dalla rottura del filo narrativo e della catena degli eventi. Un simile spettacolo doveva essere senza dubbio comico, ma insieme alla comicità dovevano celarsi anche una sottile vena drammatica, un senso di angoscia, che la semplice risata non poteva di certo zittire.

Il braccio dell’eroe si alza: con la spada che stringe in mano è pronto a colpire il brigante che ha umiliato e offeso un’indifesa contadina; comincia a scendere, tracciando col ferro della lama un lucente arco argentato, e poi, a pochi centimetri dalla sua testa, si blocca: la scena è congelata, l’eroe mostra tutti i nervi tesi, nobile nella sua figura; il brigante ha il volto sfigurato dal terrore, tiene la bocca aperta e le dita delle mani sono torte nell’attesa. L’espressione contingente, esasperata dall’abile mimica degli attori, diventa una caricatura dell’eterno: tra gli spettatori, i più ridono. Ce n’è uno, invece, che sorride amaro, senza comprenderne il motivo. Forse perché la “legge” è stata disattesa: la spada non ha colpito e la sua sete di giustizia è rimasta inappagata. Ma forse l’oggetto del suo turbamento è da cercare altrove. Infatti un’altra “legge” è stata disattesa, una legge che solo ora viene allo scoperto: la spada deve colpire perché è questociò che egli si aspetta debba accadere, perché “così devono andare le cose”, perché a chiederlo è la stessa trama della storia ch’egli, nel suo intimo, sembra già conoscere. Il braccio bloccato testimonia in lui la rottura della consecutio rerum, l’interruzione della serie logica degli eventi, una serie su cui si fonda la sua certezza e ogni sua aspettativa. Nel momento in cui ciò che è atteso viene disatteso, si pone in evidenza il carattere persuasivo della “necessità”. Il braccio congelato è segno della sospensione dell’ovvio, è segno dell’azione che, mancando, si mostra necessaria – ma esso è anche segno che alcuni avvenimenti ritenuti ovvi possano non accadere, e che talune certezze non siano più tali. Lo spettatore “taciturno” si aspettava un esito, ma quest’esito gli è stato negato, lasciandolo a bocca aperta. Un semplice espediente scenico ha scavato un vuoto nella sua ragionevole certezza e convinzione che quel fatto debba compiersi o, più in generale, che qualcosa debba accadere. L’uomo che non ride di fronte a quell’artificio comico, ma al più sorride, come pungolato da qualcosa di più profondo, disturbato da un’angoscia che non sa ancora cogliere, comprende che in lui è tenuta ben salda la fede nel destino, che la sua persona è asservita a una “cattiva ripetizione”. Quest’uomo comprende che, non solo di fronte a quel piccolo spettacolo di saltimbanchi, bensì in relazione a tutta la propria esistenza, egli vive aggrappato alla persuasione che “le cose debbono andare per forza così e così”. È la visione dell’istante congelato e sottratto all’ovvio fluire della trama a “squarciare il cielo del suo teatrino” e a renderlo consapevole che sino ad ora egli ha temuto “la libertà di sapere per suo conto ch’egli è la libertà”.[3]

Questa tecnica, che consiste nell’eludere le “normali” aspettative del pubblico, è stata ampiamente utilizzata da Carmelo Bene:[4] ogni suo spettacolo è testimone d’una insofferenza per i canoni dell’arte borghese e di un crudele approccio al testo classico. Ma non è questa la sede adatta a ripercorrere le tappe di tale testimonianza.[5] È più utile ricordare, invece, che l’attore e regista di Campi Salentina scelse di aprire un’edizione della propria riduzione di Pinocchio con una citazione tratta dal Timore e tremore di Kierkegaard.[6] La citazione, troppo lunga per essere qui interamente riproposta, si chiude con le seguenti parole: “la fede non è, dunque, un impulso di carattere estetico. Essa appartiene ad un ordine molto più elevato, appunto perché presuppone la rassegnazione; essa non è l’istinto immediato del cuore, ma il paradosso della vita”.[7] Forse lo spettacolo del Pinocchio di Carmelo Bene,[8] per essere compreso in tutta la sua profondità, deve esser messo sotto la luce di questo paradosso. Paradosso che Pinocchio, in quanto burattino che brancola entro “l’istinto immediato del cuore”, pare ancora ignorare.

Pinocchio - Carmelo Bene

Pinocchio – Carmelo Bene

Nei paragrafi che compongono il primo capitolo de Il concetto dell’angoscia, Kierkegaard indugia con particolare attenzione sui concetti di peccato, di innocenza e di angoscia al fine di mettere in luce quel movimento, che può essere solo descritto mediante la metafora del “salto”, attraverso cui ha avuto origine il “primo peccato”. In tal senso, dando dimostrazione di un notevole acume logico e teologico, il filosofo danese, in queste intense pagine, mostra come il peccato entrò nel mondo. L’indagine verte in primo luogo intorno alla figura di Adamo. Il primo uomo, viene detto con forza, non può essere posto fuori dalla specie, non può essere relegato in un scenario mitico o allegorico, quasi si volesse conferire “alla storia del genere umano” un “inizio fantastico”, estromettendo da tale storia, “in un modo fantastico”,[9] un astratto iniziatore che funga da rappresentante dell’umanità. Se il primo uomo non fosse nella storia del genere umano, egli non esisterebbe; ovvero non esisterebbe il genere umano. Per comprendere il peccato originale (senza prescindere da Adamo) e Adamo (senza prescindere dal peccato originale), bisogna prendere le mosse dalla constatazione che “l’individuo è se stesso e la specie”, e che non c’è “indifferenza” tra il singolo e la specie, nel senso che il singolo non è indifferente tanto alla propria storia, quanto alla storia della specie.[10] Adamo è nella specie e dunque “egli è se stesso e la specie”. Ne risulta che il singolo non può essere indifferente rispetto ad Adamo, in quanto “tutto quello che spiega Adamo spiega la specie” e spiega, altresì, ogni uomo.[11] “Col primo peccato, il peccato entrò nel mondo”:[12] questo non significa che il peccato è entrato nel mondo una volta per tutte con il “primo peccato” di Adamo, bensì significa che tramite il “primo peccato” di ogni singolo, il peccato entra nel mondo. Non esiste una quantificazione numerica che porta ad affermare che il “primo peccato” d’un uomo nato nel xxi secolo è un peccato tra gli incalcolabili che hanno macchiato la storia del genere umano; infatti “il primo peccato è una determinazione di qualità”, non di quantità o di accumulo, e tale qualità si dà solamente col “salto”: il “primo peccato” non è un peccato, bensì è il peccato. Ogni individuo col suo “primo peccato” porta nel mondo la peccaminosità: ciò non vuol dire che la specie inizia di nuovo con ogni individuo, ma che l’individuo comincia di nuovo con la specie; significa che ogni uomo vive quel “primo peccato” che, qualitativamente, non è inferiore al “primo peccato” di Adamo. Tuttavia, non si deve nemmeno affermare che con ogni nuovo individuo si ha un nuovo Adamo, altrimenti non vi sarebbe né specie né storia, ma vi sarebbero soltanto innumerevoli “primi uomini” che valgono quanto “una statua per se stessa” ovvero una maschera che “strepita” e si agita entro il proprio “teatro privato”. Ogni uomo è se stesso e la specie: cominciando di nuovo con la specie, ricapitolando e arricchendo quanto si è storicamente determinato nella specie, esso pone una differenza qualitativa, in quanto individuo irripetibile, entro un continuum quantitativo che incessantemente lo interessa. Se la specie “procede per determinazioni quantitative”, l’individuo “vi partecipa col salto qualitativo”.[13]

Ogni uomo perde l’innocenza allo stesso modo in cui la perse Adamo.[14] Sicché ogni uomo porta nel mondo la colpevolezza, perdendo l’innocenza per sua colpa. In tal senso, l’innocenza non è andata perduta una volta per tutte con Adamo, ma si perde di continuo col salto qualitativo di ogni individuo.[15]Ma che cos’è l’innocenza? L’innocenza è uno “stato”. Tuttavia essa non è, come comunemente si crede, un perduto “stato di perfezione” verso il quale si vuole ritornare; e nemmeno è uno “stato di imperfezione” nel quale non si può rimanere – né questo né quello: “l’innocenza è ignoranza”.

Nell’ignoranza l’uomo non è determinato come spirito, ma è determinato psichicamente nell’unione immediata colla sua naturalità. Lo spirito nell’uomo è come sognante. […] In questo stato c’è pace e quiete; ma c’è, nello stesso tempo, qualcos’altro che non è né inquietudine né lotta, perché non c’è niente contro cui lottare. Allora, che cos’è? Il nulla. Ma quale effetto ha il nulla? Esso genera l’angoscia. Questo è il profondo mistero dell’innocenza: essa nello stesso tempo è angoscia. Sognando lo spirito, proietta la sua propria realtà; ma questa realtà è il nulla, questo nulla l’innocenza lo vede continuamente fuori di sé. […] Nella veglia la differenza tra l’io e l’altro da me è posta; nel sonno è sospesa; nel sogno è un nulla accennato. La realtà dello spirito si mostra continuamente come una figura che tenta la sua possibilità, ma appena egli cerca di afferrarla, essa si dilegua; essa è un nulla che può soltanto angosciare.[16]

Lo spirito, quando è sognante, è perduto entro un mondo che non è mondo: non c’è alcuna separazione tra l’io e l’altro da sé; non c’è distanza tra questo spirito, le cose e gli altri uomini. Le relazioni che fanno da ordito al mondo nel quale l’uomo è sempre impegnato, non riescono a trovare legami forti e stabili nell’animo di questo sognatore ripiegato entro il bozzolo della sua immediatezza. Se per Heidegger l’uomo e-siste,[17] in quanto, nell’esser sempre presente a se stesso, si sporge continuamente fuori da sé, ovvero in quanto ha sempre inter-esse per qualcuno e qualcosa; lo spirito sognante propriamente non e-siste, perduto com’è entro una voluttuosa indifferenza tra un sé che non è ancora determinato e un altro da sé che appare sempre confuso, mai separato e circoscritto. Lo spirito sognante, non essendo presente a se stesso, trova se stesso sempre fuori di sé. La sua realtà, mai vissuta come propria, viene proiettata altrove – egli si incontra come un “altro” simile al fantasma del padre di Amleto: fumoso e confuso nelle nebbie di sé. Nel sonno, questo spirito è come retto da fili invisibili, appesi a una mano sognante che lo muove e che lo induce ad afferrare una realtà che di continuo si dilegua.

Il Pinocchio di Carmelo Bene ha ben poco a che fare con il romanzo di Collodi. Bene, infatti, ha ridato al pubblico qualcosa di diverso. Non tanto perché l’opera di ri-scrittura del testo ha comportato grandi variazioni dell’originale collodiano, quanto perché, rispetto a questo, il mondo portato in scena, pur rimanendo apparentemente immutato, è profondamente trasformato. Lo spettacolo di Bene propone l’uso tradizionale delle maschere: non c’è alcun “uomo” in scena, bensì tanti “burattini”. Ogni personaggio ha il suo volto-giocattolo: Geppetto, Mangiafuoco, il Grillo, il Gatto e la Volpe, Lucignolo; ognuno di loro ha una fattezza vivace e ludica e, insieme, grottesca e tetra. I corpi e le voci si mescolano dispiegandosi nel tempo del racconto, dando precipue forme agli umori, agli scherni, ai divertimenti, alle ammonizioni, agli imbrogli e ai soccorsi che animano il Pinocchio. Il celebre burattino di legno è spinto e richiamato di continuo, come avvinto dai suoni e dai colori di queste maschere. Infastidito dalle pedanti e assordanti prediche del grillo parlante, persuaso dagli inganni del Gatto e della Volpe, impaurito dall’ira di Mangiafuoco, commosso dalla generosità di Geppetto, sedotto dal fascino di Lucignolo: in queste maschere ciò che diventa reale e concreto sono, per l’appunto, la pedanteria, l’inganno, l’ira, l’amore e la seduzione. Ad essere rappresentati sono stati, umori e inclinazioni propri di un uomo che, non facendo mai comparsa, se non alla fine dello spettacolo, appare estromesso dalla favola. Sono frammenti umani soffiati da un vento capriccioso e imprevedibile, quelli che si muovono dietro musi d’animale e abitini di bambola. Tra le pieghe di questi scenari, nei chiaroscuri, entro i colori, le musiche e le azioni, Pinocchio si perde con voluttà.

Il Pinocchio-burattino è essenzialmente il Pinocchio-spettacolo. Le maschere che nel Pinocchio si alternano e che in esso vivono, sono lo stesso Pinocchio. Pinocchio non ha una coscienza, ma è animato da una molteplicità di coscienze, tanto “altre” quanto “proprie”, che, nello stesso tempo, lo scolpiscono, lo sorreggono, lo tiranneggiano, lo scuotono, lo ingannano e lo consolano. Queste coscienze “altre” appartengono allo stesso Pinocchio: costituiscono la vita di questo burattino, lo vivono, lo agiscono, lo giocano; di contro, Pinocchio, essendo desideroso di vita, azione e gioco, si fa volentieri vivere, agire e giocare. Pinocchio, dunque, non è soltanto un burattino, bensì è tutta la vicenda raccontata in Pinocchio: egli stesso è un teatro delle maschere; maschere che, nel gioco, si compongono in un fluire vitale.[18]Pinocchio è la sua storia, cioè il Pinocchio, e la storia delle volontà che la compongono. In quanto “spirito sognante”, Pinocchio si presenta ai nostri occhi come un Sé “polimorfo”. Usiamo qui il termine “Sé” richiamando il termine Selbst definito da Jung: “denomino il Sé come il volume complessivo di tutti i fenomeni psichici dell’uomo. Esso rappresenta l’unità e la totalità della personalità considerata nel suo insieme”;[19] e dunque comprende sia il conscio, sia l’inconscio, che l’intera presenza umana. Pinocchio è privo di una coscienza stabile, di un’identità che dice “Io”, che lo faccia sentire padrone in casa propria e soggetto autonomo. La sua è la vuota voce e la perduta vista dell’umbratile indifferenza che non bada alle “vacche nere” che intorno a lui pascolano. Egli rimanda “a uno stato originario psicologico di non-conoscenza, di tenebre cioè o di crepuscolo, di non-distinzione fra soggetto e oggetto, di identità inconscia fra uomo e mondo”.[20] Lo “spirito” qui è “sognante”, nel senso che la sintesi di “corpo” e “anima” è come sospesa, non ancora determinata in un “terzo”. Tale confusione e immediatezza di uno spirito che non si riconosce come unità e presenza ricorda la mitica “figura del briccone” analizzata da Jung sulla scorta delle ricerche fatte da Paul Radin presso alcuni nativi americani: il briccone “non ha coscienza di sé al punto che non costituisce un’unità, e le sue due mani possono litigare l’una contro l’altra”.[21] Qui a litigare sono le diverse maschere che sono espressione dell’essere di Pinocchio, ma che Pinocchio incontra sempre fuori di sé. E non è un caso se, già nelle prime scene, Pinocchio si brucia i piedi senza nemmeno accorgersene, come se fossero i piedi di un “altro”.

Questo “grande carrozzone” di maschere è spinto da una Fata che evoca di volta in volta occasioni di gioco e di biasimo per Pinocchio. Padrona di un gomitolo che si dipana di scena in scena, ella interviene pazientemente a comporre le vicende, a risolverle, a innescarle. Una “Provvidenza Bambina”[22] che, simile al fanciullo eracliteo “che gioca spostando i dadi”,[23] decide del tempo e degli eventi, prendendo Pinocchio per la mano, aprendo sempre nuovi sipari. La Fata è legata al burattino di legno da un rapporto che è riservato “solo all’infanzia che insiste a giocare sul margine dell’abisso: non a quella ‘maturità’ che continua a scivolarvi senza riconoscerlo, ingannata e ingannatrice, cieca e sussiegosa come se passeggiasse per un parco troppo noto”.[24] È, questo, il rapporto che lega lo spirito sognante all’innocenza. Facente parte anch’essa di Pinocchio, essendo anch’essa una faccia della sfaccettata presenza burattinesca, la Fata srotola un enorme gomitolo, “simbolo della totalità”,[25] in sé compiuta, perfetta, una e molteplice, che tiene unite la vita e la volontà delle singole maschere e che, srotolandosi, si dispiega nella vicenda del Pinocchio. Il gomitolo è insieme tempo narrato e tempo aiòn, tempo del mutamento e tempo eterno, divenente e sottratto al divenire, e che soltanto una divina “Provvidenza fatta bambina” può dipanare. Tenendo in mano il bandolo della matassa, ella pone e toglie le resistenze che Pinocchio, con voluttà, affronta alla stregua di un gioco dolce e pericoloso. La Fata è Pinocchio che gioca con Pinocchio. Il gomitolo è il simbolo del Sé di Pinocchio, del suo spirito sognante, mentre la Fata, in quanto attività ludica, crudele e innocente, è simbolo dinamico del suo fluire. Ma, ancora più rilevante, la Fata è l’angoscia che pungola lo spirito al fine di svegliarlo.

[continua su cartaceo]

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(1) S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, in Opere, tr. it. di C. Fabro, Piemme, Casale Monferrato 1995, vol. i, p. 396 (nota).

(2) Ibidem.

(3) S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, in Opere, cit., p. 417.

(4) Sono noti i capovolgimenti scenici e gli stravolgimenti di copione compiuti da Carmelo Bene in ambito teatrale. Non si contano le volte in cui egli, nei più decisivi momenti drammatici, faceva seguire improvvisamente una battuta comica. Altre volte, invece, operava in senso inverso: ad esempio, nello spettacolo Lorenzaccio, gli esiti “necessari” giungevano in anticipo sulla scena, portando con sé uno scompiglio che recava affanno all’attore (ch’era sempre in ritardo rispetto quanto accadeva in scena) e disappunto tra il pubblico (abituato alla naturale legge di causa-effetto).

(5) Una buona raccolta di contributi critici dedicati a Carmelo Bene pubblicati da scrittori, storici del teatro e filosofi (Flaiano, Arbasino, Artioli, Deleuze, Klossowski, solo per citarne alcuni) è presente nella sezioneFortuna critica del volume C. Bene, Opere, Bompiani, Milano 1995.

(6) Cfr. R. Scarpa, Note a margine alla storia e alle tecniche dello spettacolo di Pinocchio, in R. Tessari,Pinocchio. «Summa atheologica» di Carmelo Bene, Liberoscambio, Firenze 1982, pp. 116 e 121 (nota 1).

(7) Il passo, secondo la traduzione di C. Fabro, è il seguente: “la fede non è perciò una commozione estetica, ma qualcosa di molto più in alto, precisamente perché essa ha la rassegnazione prima di sé, non l’impulso immediato del cuore ma il paradosso dell’esistenza” (S. Kierkegaard, Timore e tremore, in Opere, cit., p. 223).

(8) Del Pinocchio di Carmelo Bene ci sono lasciate due preziose versioni: la prima è la registrazione audio della terza edizione del 1981 facilmente reperibile su supporto cd; la seconda è una più recente riduzione televisiva trasmessa più volte sul canale Raisat (Pinocchio, ovvero lo Spettacolo della Provvidenza, di Carmelo Bene da Collodi, con Carmelo Bene e Sonia Bergamasco, prod. Raidue Palcoscenico e Nostra Signora s.r.l. con la collaborazione dell’Assessorato alla Cultura del Comune di Roma, 1999, video colore, 75 min).

(9) S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, in Opere, cit., p. 327.

(10) Infatti, secondo Kierkegaard, almeno da un punto di vista pneumatologico e non solo strettamente biologico, l’ontogenesi ricapitola la filogenesi: “ogni individuo è essenzialmente interessato alla storia di tutti gli altri individui, anzi, altrettanto quanto alla storia propria. La perfezione dell’individuo in se stesso è perciò la partecipazione perfetta al tutto. Nessun individuo è indifferente rispetto la storia della specie, né la specie verso la storia di alcun individuo. Mentre la storia della specie procede, l’individuo comincia continuamente da capo, perché egli è se stesso e la specie, e perciò ripete la storia della specie” (Ibidem, p. 331).

(11) Ibidem, p. 332.

(12) Ibidem, p. 333.

(13) Ibidem, p. 337.

(14) Ibidem, p. 340.

(15) Ibidem, p. 341.

(16) Ibidem, p. 345.

(17) M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, cit., § 13, p. 87.

(18) Questo intrecciarsi di maschere sino a comporre la “vita” di Pinocchio ricorda la “mentalità primitiva” descritta da Jung: “La mentalità primitiva non ‘inventa’ i miti: li ‘vive’. I miti sono, originariamente, rivelazioni della psiche precoscia, involontarie attestazioni di eventi psichici inconsci, e tutt’altro che allegorie di processi fisici. Allegorie del genere non sarebbero che giochi oziosi di un intelletto non scientifico. I miti, invece, hanno un significato vitale. Essi non soltanto esprimono, ma ’sono’ la vita psichica della tribù primitiva” (C.G. Jung, Psicologia dell’archetipo del fanciullo, in Opere, a cura di L. Aurigemma, Bollati Boringhieri, Torino 1980, vol. 9*, p. 148).

(19) Cfr. la voce “Sé” in C.G. Jung, Tipi psicologici, Bollati Boringhieri, Torino 1997, cap. 11, Definizioni, p. 518. Questa posizione è molto vicina a quella di Nietzsche, il quale, per voce di Zarathustra, descrive il Sé come la totalità dell’uomo in quanto corpo, e non soltanto la parte più “elevata” e astratta con cui si è soliti indicare la coscienza o l’Io (cfr. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1998, Dei dispregiatori del corpo, p. 33).

(20) C.G. Jung, Psicologia dell’archetipo del fanciullo, cit., vol. 9*, p. 165. È questa, a mio avviso, la migliore descrizione, in termini psicoanalitici, di quello “stato sognante” dello “spirito” che sopra abbiamo analizzato.

(21) C.G. Jung, Psicologia della figura del briccone, in Opere, a cura di L. Aurigemma, cit., vol. 9*, p. 255. La figura del briccone “rinvia a un livello di coscienza molto anteriore alla nascita del mito, a una fase in cui l’indiano si trovava ancora in uno stato di oscurità mentale sensibilmente vicino a quello espresso dal mito. Soltanto quand’ebbe raggiunto un livello più elevato, la sua coscienza fu in grado di staccarsi dallo stato anteriore, di vederlo come ‘altro da sé’, di oggettivarlo, di farlo cioè oggetto di affermazioni. Finché la coscienza era simile a quella del briccone, una tale contrapposizione non era evidentemente possibile” (ibidem, pp. 254-255).

(22) Così viene chiamata da Carmelo Bene in un’intervista (Conversazione di Carmelo Bene) contenuta in R. Tessari, Pinocchio. «Summa atheologica» di Carmelo Bene, cit., p. 110.

(23) Eraclito, 52 dk.

(24) R. Tessari, Pinocchio. «Summa atheologica» di Carmelo Bene, cit., p. 20.

(25) C.G. Jung, Aion: ricerche sul simbolismo del Sé, in Opere, a cura di L. Aurigemma, Bollati Boringhieri, Torino 1982, vol. 9**, cap. 13§ 3, p. 187.

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La concezione del corpo nella storia della filosofia

Filosofia dal punto di vista etimologico significa “amore del sapere”. Scrive Platone nel Simposio”…la sapienza è una delle cose più belle, ed Eros è amore per il bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo e, in quanto è filosofo, che sia intermedio tra il sapiente e l’ignorante”. La filosofia dunque come “desiderio di conoscenza, “avventura dello spirito”. Contrariamente all’arte greca, in cui la statuaria e il mito risultano profondamente legati alla fisicità e alle passioni, la filosofia, al contrario, appare poco propensa, in linea di principio, a lasciare spazio alla corporeità e alle sue manifestazioni.

Questo breve lavoro tuttavia vuole ripercorrere le tappe più significative della storia della filosofia nelle quali si sia manifestata una propensione a valorizzare o al contrario a svalorizzare la dimensione del corpo. Una ricerca antropologica finalizzata ad evidenziare i momenti in cui la corporeità è stata posta in relazione o in opposizione alla dimensione spirituale e i rari momenti in cui, tra corpo e spirito si è realizzato un armonico equilibrio.

I SOFISTI (V sec. a.C.)

I Sofisti determinano una svolta nella storia della filosofia in quanto spostano l’asse della speculazione dalla natura all’uomo. Abbandonata la ricerca di verità assolute, essi trovano uno spazio nella polis e in questo spazio si inseriscono vendendo non un sapere astratto, ma un “saper fare”, l’arte di parlare in pubblico e di conquistare il consenso dell’assemblea. L’attenzione viene così rivolta per la prima volta al “singolo”, all’individuo e inevitabile risulta l’esito relativistico dell’”homo mensura” di Protagora.

SOCRATE (470-399 a.C.)

Socrate di LisippoAnche Socrate concentra la sua attenzione sull’uomo ma, a differenza dei Sofisti e malgrado la sua generale affermazione di non sapere, riesce stabilire quale sia l’essenza dell’uomo e ne dà una definizione finalmente precisa ed univoca: l’uomo è la sua anima. E per “anima” Socrate intende la nostra ragione, la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante. L’anima è per Socrate l’io consapevole, ossia la coscienza e la personalità intellettuale e morale.

Il corpo, in questa concezione assume quindi in una posizione subordinata rispetto alla psychè; esso diventa infatti uno strumento al servizio dell’anima. Alla domanda quindi “che cos’è l’uomo” non si potrà rispondere che è il suo corpo bensì che è “ciò che si serve del corpo”. Per questo Socrate può affermare che la più significativa manifestazione della eccellenza della psychè consiste nell’”autodominio”, ossia nel dominio di sé negli stati di piacere e di dolore, nell’impeto delle passioni e degli impulsi. L’autodominio è il dominio della propria razionalità sulla propria animalità, significa rendere l’anima signora del corpo e dei suoi istinti.

PLATONE (428-347 a.C)

PlatoCon la scoperta della metafisica, Platone dà vita ad un cambiamento qualitativo, sostanziale nella storia della filosofia. E’ solo grazie alla “seconda navigazione” platonica che assumono il corretto significato le definizioni di “materiale” e “immateriale”, “sensibile” e “soprasensibile”, “empirico” e “metaempirico”, “contingente” ed “eterno”. Una visione ontologica contrapposta dove solo ciò che metafisico è perfetto ed autentico mentre ciò che è fisico, la materia, la “chora, è una copia sbiadita ed imperfetta dell’originale metafisico.

Questa contrapposizione a livello ontologico si traduce in un rigido dualismo a livello antropologico. Alla componente metafisico-ontologica si unisce infatti la componente religiosa dell’Orfismo che trasforma la distinzione tra anima e corpo in una opposizione. Per questo motivo il corpo non è più inteso come uno strumento al servizio del corpo (Socrate), ma come una “tomba”, un “carcere dell’anima”. L’anima deve fuggire i mali del corpo: le passioni, le inimicizie, l’ignoranza, la follia. Il morire del corpo è vivere dell’anima, e la fuga dal corpo rappresenta il ritrovamento dello spirito.

L’amore diventa in Platone lo specchio illuminante di questa contrapposizione: nel Fedro il filosofo descrive la lotta interiore tra la tensione erotica che mira al soddisfacimento fisico e quella che spinge l’uomo ad elevarsi. Nel rapporto amoroso ragione e passione entrano in contrasto: se prevale la ragione allora l’amore nobilita l’uomo ed eleva la sua anima verso il mondo delle idee; se invece prevale l’amore volgare l’anima rimane legata al corpo e si abbruttisce. Quello che gli uomini chiamano amore non è che una piccola parte del vero amore: il vero amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza, della felicità dell’immortalità, dell’Assoluto. L’amore presenta infatti diversi gradi di perfezione e vero amante è colui che sa percorre tutte le vie che conducono alla contemplazione del Bello in sé, dell’Assoluto. Al grado più basso si trova l’amore fisico che è desiderio di possedere il corpo bello al fine di generare nel bello un altro corpo e questo amore, pur nella sua imperfezione, rivela un desiderio di immortalità. Vi è poi il grado degli amanti che si amano a livello spirituale e, in un crescendo di perfezione, vi sono gli amanti delle anime, delle arti, della giustizia, delle leggi e delle scienze. Infine, al sommo grado della scala dell’amore c’è la folgorante visione dell’idea del Bello in sé, dell’Assoluto.

La cura dell’anima, enfatizzata da Socrate, si traduce dunque in Platone in una purificazione dell’anima che si realizza trascendendo i sensi e impossessandosi del puro mondo dell’intellegibile attraverso un percorso catartico di conoscenza.

EPICURO (341-270 a.C)

epicuro(1)Per Epicuro la filosofia è una “medicina dell’anima” che permette di curare l’infelicità dell’uomo. Tale cura è costituita dal “quadrifarmaco” dove spicca l’indicazione che la felicità, se giustamente intesa, è alla portata di tutti. Nella Lettera a Meneceo Epicuro dichiara infatti che il piacere è principio e fine del vivere felicemente e che virtù, bene, felicità coincidono con il piacere. Epicuro formula così un’etica che si suole chiamare edonistica e che implica una valorizzazione di ciò che può produrre soddisfazione e godimento anche sul piano materiale.

In verità Epicuro ridimensiona i facili ed ingenui entusiasmi per una filosofia che appare finalmente “incarnata” e lontana dall’ascetismo che l’aveva caratterizzata sin ad allora! Nella Lettera a Meneceo infatti Epicuro scrive:.. Non dunque le libagioni, né le feste ininterrotte, né il godersi fanciulli e donne, né il mangiare pesci e tutto il resto che una ricca mensa può offrire è fonte di vita felice; ma quel sobrio ragionare che scruta a fondo le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, e che scaccia le false opinioni, per via delle quali grande turbamento si impadronisce dell’anima. Dunque solo i piaceri “naturali e necessari” sono da perseguire, per quelli non necessari e per quelli artificiali è riservato un giudizio di disapprovazione.

ZENONE (332-262 a.C.)

zenoneDiogene Laerzio in Vite dei filosofi descrive così il pensiero dello Stoicismo: Gli Stoici sostengono infatti che il piacere, se realmente esiste, viene in un secondo tempo, quando la natura….. ha rinvenuto tutto ciò che si adatta alla sua costituzione. ..E poiché gli esseri razionali hanno ricevuto la ragione per una condotta più perfetta, il loro vivere secondo ragione coincide rettamente col vivere secondo natura, in quanto la ragione si aggiunge per loro come plasmatrice ed educatrice dell’istinto….

Le passioni sono per gli Stoici vere e proprie malattie dell’anima e tutto ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica viene considerato “indifferente”. Per Zenone il saggio è colui che non lascia neppure nascere nel suo cuore le passioni o le estirpa nel loro stesso manifestarsi; la felicità consiste infatti nell’apatia e nell’impassibilità.

PLOTINO (205-270 d.C.)

PlotinosL’ultimo grande filosofo del mondo antico-pagano è Plotino con il quale si realizza una vera e propria rifondazione della metafisica classica. Egli pone l’Uno come Assoluto che si autocrea (autoctisi) con un atto di assoluta libertà e dal quale, grazie ad una attività di “processione”, derivano la seconda e la terza “ipostasi” rispettivamente il Nous o Spirito e l’Anima.

Ma com’è sorto il sensibile, la materia fisica? La materia sensibile deriva dalla sua causa come possibilità ultima, come esaurimento totale e quindi privazione estrema dell’Uno. In questo senso la materia è male, ma il male non è una forza negativa che si oppone al positivo, ma è semplicemente mancanza, privazione del positivo. Plotino utilizza a questo proposito l’immagine del “buio”: cos’è infatti il buio se non un’assenza di luce? Allo stesso modo la materia è un non-essere, il buio che permette l’esistenza della luce dello spirito.

L’uomo è fondamentalmente la sua anima e tutte le attività e la vita dell’uomo dipendono dall’anima la cui attività più elevata consiste nella libertà mentre il suo destino consiste nel suo ricongiungimento al divino. Le vie del ritorno all’Assoluto sono molteplici: quella della virtù, dell’erotica platonica, quella dialettica. Ma a queste tradizionali Plotino ne aggiunge una quarta: l’”estasi” e raggiungere l’estasi significa spogliarsi di ogni alterità, rientrare in sé medesimo, nella propria anima e infine immergersi nella contemplazione di Lui. L’estasi è semplificazione, è contemplazione in cui soggetto contemplante e oggetto contemplato si fondono: è la fuga da solo a Solo con cui si concludono le Enneadi.

IL CRISTIANESIMO

Con l’esaurirsi della filosofia antico-pagana si ha il fiorire della filosofia cristiana che stravolge radicalmente le categorie del pensiero occidentale. Scrive Benedetto Croce in Perché non possiamo non dirci cristiani…Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta…Tutte le altre rivoluzioni tutte le maggiori scoperte che segnano le epoche nella storia umana, non sostengono il suo confronto, parendo rispetto a lei particolari e limitate…

Molteplici sono infatti i contenuti innovativi: il monoteismo, il concetto di creazione, la visione lineare della storia, la nuova dimensione della fede e dello Spirito… Ma pur limitandosi all’ambito antropologico i contenuti rivoluzionari del messaggio biblico sono molteplici: in primo luogo l’antropocentrismo, nel libro della Genesi si legge…Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza, e nel Levitico…voi quindi sarete santi come io sono santo…

E se il pensiero greco, dopo Socrate ha additato nell’anima l’essenza vera dell’uomo, il messaggio cristiano ha proposto il problema dell’uomo in termini completamente diversi: l’uomo è creatura di Dio nella sua totalità, ricchezza e unicità. Ed è per questo motivo che l’immortalità non è riservata solamente all’anima, come ritenevano i Greci, ma il ritorno alla vita è riservato anche ai corpi, e si parla per la prima volta di “resurrezione dei morti” con vivo scandalo dei filosofi greci.

“ Stoici ed Epicurei ascoltarono Paolo finchè parlò di Dio ma quando parlò di resurrezione dei morti non gli permisero di continuare a parlare. E, Negli Atti degli Apostoli si legge..All’udire parlare di resurrezione dei morti parte si misero a beffarlo, parte dissero: ”Su questo argomento ti ascolteremo un’altra volta”. Così Paolo dovette lasciare la loro assemblea.

La stessa “incarnazione di Cristo, “assurda” e “paradossale” (Kierkegaard) trasforma quel “vago simulacro” del corpo, di cui parlavano i Greci, in un “tempio dello spirito” che va rispettato, nobilitato e santificato. Del resto il Cantico dei cantici di Salomone, contenuto nella Bibbia, è un vero e proprio poema d’amore appassionato ed esplicito che lega fra loro due giovani innamorati: Mi baci con i baci della tua bocca! Sì, le tue carezze sono più dolci del vino. Alla cavalla del cocchio del faraone io ti assomiglio, amica mia. Belle sono le guance fra i pendenti, il tuo collo fra i vezzi di perle. Faremo con te pendenti d’oro, con grani d’argento… . Questa stima e rivalutazione del corpo risulta evidente anche nella predicazione di S. Paolo di Tarso, oggi riconosciuto come il più grande interprete e diffusore de Cristianesimo. Infatti se nella Lettera ai Galati l’apostolo afferma che La carne ha desideri opposti a quelli dello spirito e lo spirito desideri contrari a quelli della carne, nellaLettera agli Efesini si esprime con queste parole: Così i mariti devono amare le proprie mogli come i loro propri corpi; chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno, infatti, non ha mai odiato la propria carne, ma la nutre e ne ha cura, come Cristo fa per la sua Chiesa, poiché noi siamo membra del corpo di Cristo.

S. AGOSTINO (354-430)

agostinoS. Agostino nelle Confessioni scrive: in Te il male non esiste, e non solo in Te, ma neppure nel Tuo creato. Tra le parti del creato, alcune ve ne sono, che, siccome non sembrano armonizzarsi con alcune altre, sono giudicate non buone; ma quelle stesse si accordano poi con altre e per questo sono buone; anzi sono buone in se stesse. Sempre Agostino nel libro X delle Confessioni ci parla dell’amore per Dio come di un amore non fenomenologicamente diverso dall’amore per la creatura; ciò che lo contraddistingue è la permanenza e la stabilità. E per meglio esprimere l’intensità di questo amore Agostino non trova linguaggio migliore di quello dell’uomo che vive intensamente tutte le esperienze del suo corpo in una vertigine di sensazioni :..Ciò di cui in coscienza io non dubito, Signore, è che amo Te….Ma che cosa amo, amando Te? Non la grazia di un corpo, non il fascino del mondo, non la candida luce amica di questi occhi, non la carezza melodiosa dei canti, non il profumo dei fiori e dei balsami o di aromi, non la manna e il miele degli abbracci e dei desideri carnali. Non è questo che amo, quando amo il mio Dio. Eppure una sorte di luce, una sorte di voce e di profumo e di cibo e una sorte di abbraccio, quando amo il mio Dio: luce, voce, profumo e abbraccio dell’uomo interiore, dove ogni cosa splende e risuona e profuma per l’anima e da lei sola si fa assaporare e stringere….Questo è ciò che amo, quando amo il mio Dio.

S. TOMMASO D’AQUINO (1224-1274)

SanTommasoAnche S. Tommaso d’Aquino contribuisce a questa rivalutazione della corporeità quando afferma che ciò che distingue un individuo dagli altri della stessa specie è la materia; non però la materia in generale ma la “materia signata quantitate”: cioè una certa quantità di materia che ha un certo peso, occupa un certo spazio, e dunque ha dimensioni determinate. La materia così intesa è quella quantità di carne e ossa che costituisce il corpo di ogni singola persona. La “materia signata” come “principium individuationis” che unita ad un’anima immortale fa di ogni singolo uomo il destinatario della salvezza.

IL RINASCIMENTO

Il pensiero umanistico-rinascimentale si caratterizza per una valorizzazione della natura e con essa dell’uomo visto come “copula mundi” (Pico della Mirandola), “microcosmo” (Cusano) e dotato di un corpo che diventa oggetto di studio ora magico-alchemico, ora sperimentale come nel De humani corporis fabrica di Vesalio, negli studi di fisiognomica di Della Porta, in quelli di iatrochimica di Paracelso e di indagine anatomica nei disegni di Leonardo da Vinci.

IL RAZIONALISMO

CARTESIONel XVI sec. il Razionalismo moderno esprime l’esigenza di una necessaria alleanza tra la mente e il corpo, la ragione e le passioni. In Cartesio il dualismo di “res cogitans” e “res extensa” porta ancora l’esigenza di utilizzare una strategia indiretta che utilizza le emozioni positive e utili alla vita contro quelle negative e dannose. La moralità consiste in questa forza della ragione che consente di limitare o annullare gli effetti delle passioni pur senza sopprimerle. Il suo volontarismo appare pertanto ancora troppo legato al mito dell’anima “prigioniera” del corpo, di ascendenza platonica.

In Spinoza e Leibniz si perviene ad un più prudente gradualismo di sensibilità ed intelletto, affettività e razionalità. Le passioni non sono più un elemento “straniero” alla vita spirituale, ma una componente necessaria del suo sviluppo. Il “parallelismo psicofisico” spinoziano non vede una contrapposizione tra anima e corpo che considera due attributi dell’unica sostanza e che genera necessariamente una corrispondenza biunivoca tra pensieri e corpi. Mentre la concezione monadologica leibniziana considera la materia qualitativamente assimilabile all’energia metafisica della monade e solo inferiore per grado di chiarezza rappresentativa.

HOBBES (1588-1679)

HobbesPer Hobbes la filosofia è scienza dei corpi e ne studia le cause e le proprietà. Ora poiché i corpi sono o

a) naturali inanimati o

b) naturali animati, oppure

c) artificiali,

la filosofia deve essere tripartita in

a) scienza del corpo in generale,

b) scienza dell’uomo,

c) scienza del cittadino e dello Stato.

Da qui la trilogia De corpore, De homine, De cive. Hobbes esclude dunque dallo studio filosofico tutto ciò che non è empiricamente conoscibile e interpreta l’intero universo ricorrendo esclusivamente a materia e movimento (meccanicismo). Ed è talmente radicale nella sua posizione che anche i processi conoscitivi, i sentimenti di piacere e di dolore, il desiderio, l’amore e l’odio e lo stesso volere sono “moti”. In questa filosofia meccanicistica non c’è spazio né per la libertà né per i valori assoluti e il bene è relativo alla persona, al luogo, al tempo e alle circostanze come già Protagora aveva affermato.

PASCAL (1623-1662)

pascalPer lo scienziato e filosofo Pascal la riflessione antropologica è il punto di partenza per realizzare una Apologia del Cristianesimo. Nei Pensieri sono infatti contenute preziose e profonde riflessioni sulla natura umana:…Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore…E su queste conoscenze del cuore e dell’istinto deve appoggiarsi la ragione, e fondarvi tuta la sua attività discorsiva…Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce.

E poi ancora…L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura: ma è una canna che pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo; un vapore, una goccia d’acqua bastano ad ucciderlo. Ma, quando anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire… Tuta la nostra dignità sta, dunque nel pensiero… Lavoriamo,quindi, a ben pensare: ecco il principio della morale.

HUME (1711-1776)

David_Hume_1754L’Empirismo inglese costituisce una corrente filosofica che da un punto di vista antropologico e gnoseologico si pone in aperto contrasto con il razionalismo francese. Locke (1632-1704) conduce infatti una critica serrata all’”innatismo” affermando che la conoscenza deriva esclusivamente nell’esperienza sensibile e le sensazioni interne ed esterne del nostro corpo costituiscono l’unica fonte di verità.

L’empirista inglese Hume, nel Trattato sulla natura umana, conduce un indagine antropologica partendo da quella che oggi definiremo un’analisi esistenziale. Chi sono io?…Ci sono alcuni filosofi, i quali credono che noi siamo in ogni istante intimamente coscienti di ciò che chiamiamo il nostro Io: che noi sentiamo la sua esistenza e la continuità della sua esistenza…Disgraziatamente…noi non abbiamo nessuna idea dell’Io. Da quale impressione potrebbe derivare tale idea? E’ impossibile rispondere a questa domanda senza cadere in contraddizioni e assurdità manifeste…Ci vuole sempre una qualche impressione per produrre un’idea reale. Ma l’Io, o la persona, non è un’impressione: e ciò a cui vengono riferite, per supposizione, le diverse nostre impressioni e idee…Per parte mia, quando mi addentro più profondamente in ciò che chiamo” me stesso”, m’imbatto sempre in una particolare percezione: di caldo o di freddo…di amore o di odio, di dolore o di piacere…Pertanto io oso affermare che per il resto dell’umanità noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento…la mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con una infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni.

Con Hume, il completo dissolvimento della sostanza materiale, il corpo e della sostanza spirituale, la mente e l’anima, si è completamente realizzato.

CONDILLAC (1715-1780)

Etienne_Bonnot_de_CondillacL’Illuminismo francese si caratterizza, a livello antropologico, per una spiccata posizione sensista, molto vicina all’empirismo inglese, che sostiene che l’unica conoscenza vera è quella sensibile. Tra i philosophes, si distingue come appassionato sostenitore del sensismo Condillac il quale, a sostegno della sua posizione, conduce il famoso esperimento mentale della statua di marmo. Nella sua opera Trattato delle sensazionileggiamo:…immaginai una statua interiormente organizzata come noi e animata da uno spirito privo per altro di ogni specie di idee. Supposi inoltre che la superficie, essendo di marmo, non le permettesse l’uso di alcun senso, e mi riservai la libertà di dischiuderli, ad arbitrio, alle diverse impressioni alle quali sono suscettibili. Ritenni di dover cominciare dall’odorato, perché tra tutti i sensi è quello che sembra meno contribuire alle conoscenze dello spirito umano. Le mie ricerche si volsero poi agli altri sensi…e seguii la statua nel suo graduale trasformarsi in animale capace di badare ala propria conservazione.

Il principio che determina lo sviluppo delle sue facoltà è assai semplice; esso è racchiuso nelle stesse sensazioni: essendo tutte infatti di necessità o piacevoli o dolorose, la statua è interessata a godere delle prime e a sottrarsi alle seconde. Mi è sembrato perciò inutile supporre che l’anima possegga immediatamente per natura tutte le facoltà delle quali è dotata. La natura ci ha dotato di organi per avvertirci mediante il piacere di ciò che dobbiamo ricercare, e mediante il dolore di ciò che dobbiamo fuggire.

IL ROMANTICISMO

Il Romanticismo si configura come un grandioso fenomeno culturale dalle molteplici sfaccettature che, semplificando, polemizza con la fredda razionalità illuminista e si propone di valorizzare nell’uomo quanto vi sia di passionale, eroico, languido, struggente, nostalgico…

La rivalutazione della natura, liberata dai rigidi schemi meccanicistici, si accompagna quindi ad una rivalutazione dell’uomo a tutto tondo, sia nella sua dimensione emozionale e spirituale, che in quella corporeo-pulsionale.

SCHOPENHAUER (1788-1860)

schopenhauerSchopenhauer concepisce infatti l’uomo come “animale metafisico” cioè come un corpo assieme agli altri corpi, ma anche come l’unica creatura in grado di squarciare il “velo di Maya” e di cogliere il “noumeno” come Volontà. Nell’analizzare la Volontà sia come Assoluto che come impulso individuale al quale soggiace l’intero corpo, Schopenhauer tenta un’analisi dell’inconscio. Fa una distinzione infatti tra gli “impulsi” che sono la causa vera del comportamento e le “motivazioni coscienti”, che mascherano le pulsioni inconsce, le razionalizzano, dando una giustificazione morale al comportamento stesso. Questa contrapposizione è particolarmente evidente nell’istinto sessuale. Secondo il filosofo la pulsione sessuale è prodotta dall’autorealizzazione della Volontà che spinge all’accoppiamento e alla riproduzione e mira soltanto all’autoconservazione della specie, mentre l’amore non è altro che la coloritura sentimentale, la giustificazione emozionale e morale di un rapporto solo apparentemente scelto e voluto. La via per sottrarsi a tutto questo è indicata da Schopenhauer nella castità: solo così la Volontà, fonte di un dolore cosmico, cesserà di “oggettivarsi” e dare così origine ad una pluralità infinità di individui sofferenti.

KIERKEGAARD (1813-1855)

KierkegaardKierkegaard delinea in Aut-aut due possibilità di esistenza, quella estetica e quella etica mentre lo stadio religioso viene descritto in Timore e tremore. La descrizione degli stadi estetici comprende le pagine più note di Aut-aut. Tra le molte figure che Kierkegaard descrive, la più famosa è senza dubbio quella del Don Giovanni, presente sia nella letteratura che nell’opera musicale di Mozart.

Don Giovanni è divenuto, nel tempo, l’archetipo dell’uomo che vive di sensualità e seduzione, felice e gaudente e che fa della conquista e del possesso il fine della propria vita. Kierkegaard invece ci sorprende con la sua analisi inedita dell’esteta, e ci descrive un Don Giovanni privo di individualità, disperso nelle infinite esperienze amorose, incapace di fare delle scelte, di svolgere dei ruoli, di assumersi delle responsabilità e condannato, per questo, alla disperazione.

Kierkergaard, lontano dai canoni tradizionali di valutazione, indica nello stadio religioso lo “stadio della ripresa” cioè la dimensione esistenziale in cui l’uomo si riappropria finalmente della sua umanità. Infatti solo lo stadio religioso, per quanto “assurdo” e “paradossale” permette all’uomo di conoscersi sino in fondo; è solo in esso che egli può far coincidere la propria volontà con la volontà di Dio ed esprimere appieno la propria libertà.

DARWIN (1813-1855)

DarwinIl naturalista Darwin viene citato in questo contesto perchè le sue opere, L’origine delle specie L’origine dell’uomo, hanno scosso alle fondamento la concezione creazionista dell’universo e dell’uomo elaborando una concezione antropologica in termini meramente biologici.

Darwin, teorizzando il principio di variazione e il conseguente principio di selezione naturale,ha infatti concepito l’uomo in termini evoluzionistici, come derivazione da forme primitive di vita, quali i primati, dai quali si differenzia solo quantitativamente e per grado di perfezione. Anche le facoltà intellettuali e morali dell’uomo sarebbero il frutto dell’evoluzione biologica naturale di facoltà e sentimenti come la socievolezza e la solidarietà di gruppo comuni a tante specie animali e trasmessi per via ereditaria nel corso dei millenni.

NIETZSCHE (1844-1900)

nietzscheCon Nietszche la filosofia pone in crisi la razionalità in quanto è sospettata di nascondere impulsi irrazionali, pulsioni che appartengono ad una sfera diversa della vita. Il filosofo stravolge infatti tutte le categorie del pensiero tradizionale arrivando a concepire, quasi in termini evoluzionistici, l’avvento di un uomo nuovo l’”oltreuomo”. Ma chi è l’oltreuomo? Egli rappresenta uno stadio ulteriore dello sviluppo umano, il superamento dell’uomo che riceve dall’esterno il proprio destino e il senso del mondo, diventando egli stesso creatore di nuovi valori. Egli è fedele alla terra, cioè ai valori naturali, legati al corpo e alla vita terrena, contro ogni trascendenza. L’oltreuomo è colui che incarnerà lo spirito dionisiaco, spirito della musica che esprime la profonda volontà di vivere anteriore ad ogni razionalità. Esso rappresenta l’istinto che non ha in sè freni o limiti ed è privo delle capacità di autocontrollo proprio dell’uomo razionale, è la vita che rischia la morte per la volontà di esprimersi fino in fondo. Collegata a questa concezione antropologica immanente, tutta fisicità e impulso passionale, è il tema della volontà di potenza che risente dell’influenza dell’evoluzionismo di Darwin. La volontà di potenza è, per il filosofo, una forza naturale presente in tutti gli esseri viventi e che spinge ogni uomo all’affermazione di sé, al potenziamento della propria energia vitale e a dare al mondo il proprio significato.

FREUD (1856-1939)

freud-sigmundAttraverso gli studi sull’isteria, Freud perviene a formulare l’ipotesi che esistano contenuti psichici, non direttamente accessibili alla coscienza, in grado di condizionare pesantemente il nostro comportamento e la salute del nostro corpo. L’isteria di conversione è un esempio emblematico di come pulsioni represse di origine sessuale, possano generare, afasie, paresi ed altri gravi disturbi a livello somatico. Freud giunge così a formulare, nell’opera L’Io e l’es, una seconda topica in cui tratteggia una mappa dell’apparato psichico che risulta così composto da tre istanze psichiche: l’Es, l’Io e il Super-io. L’Es è l’istanza più originaria e primitiva e costituisce il serbatoio dei moti pulsionali ed istintivi che stano alla base della vita umana. Tale istanza è dominata dal principio di piacere che esige la soddisfazione immediata dei propri desideri. L’Es non ha una organizzazione, è un ribollire di passioni, è un puro e vorticoso caos ed è costantemente controllato e represso dall’Io e dal Super-io. La vita cosciente appare dunque a Freud solo come una delle componenti psichiche, la punta di un iceberg che deve soggiacere ad un “triplice servaggio”: i pericoli del mondo esterno, la libido dell’Es, e il rigore del Super-io. Ma Freud ha sconvolto tutte le categorie interpretative dell’uomo non solo misconoscendo la priorità della dimensione razionale, ma anche riconoscendo la funzione determinante della sessualità non solo nella vita dell’uomo ma anche del bambino. Freud parla infatti di sviluppo psicosessuale del bambino arrivando a definirlo unperverso polimorfo, definizione che si riferisce alla sede delle zone erogene e non implica affatto alcun giudizio morale.

Era dunque inevitabile che la dottrina psicoanalitica fosse destinata a influenzare profondamente la filosofia e il modo stesso di concepire l’uomo, aprendo spazi interpretativi sconosciuti e liberando l’uomo dalle catene della razionalità.

BERGSON (1859-1941)

bergsonL’originalità di Bergson, nel panorama dello Spiritualismo francese, consiste nell’affermare la libertà dello spirito legandola alla nozione di durataBergson affronta il tema della libertà nel Saggio sui dati immediati della coscienza collegandolo alla riflessione sul concetto di tempo. Bergson distingue fra tempo spazializzato e tempo come durata. Il tempo spazializzato è quello delle scienze naturali, che quantificano i dati, li rendono misurabili, reversibili e li percepiscono separati gli uni dagli altri. La durata è invece propria degli stati di coscienza, nei quali le sensazioni si compenetrano vicendevolmente dando luogo ad un sentimento, ad una esperienza vissuta. Ogni stato di coscienza è unico e irripetibile ed è caratterizzato dalla libertà.

Da questa indagine sul tempo Bergson ricava che “la scienza non è sempre in grado di mantenere le promesse” ovvero non è quel sapere onniesplicativo che pretende di essere. Nell’opera Materia e memoria il filosofo dichiara infatti che la nostra identità risiede nella memoria e che quindi mente e cervello sono distinti; la prima è durata, memoria, ricordo puro, il secondo è uno strumento che guida l’azione del nostro corpo. Scrive Bergson: in una coscienza umana c’è infinitivamente di più che nel cervello corrispondente.

Nell’opera L’evoluzione creatrice Bergson ritiene che la materia organica e l’intero universo siano costituiti da spirito inteso come “élan vital” slancio vitale, spirito creativo che, al pari di una granata, esplode in mille direzioni e, ricadendo nello spazio e nel tempo, dà origine a tutti gli esseri viventi, e la materia non è altro che il momento di arresto di questo slancio vitale. Dunque materia e spirito non sono due versanti contrapposti, ma solo due aspetti, due “punti di vista” della stessa energia creativa.

Bergson è così convinto dei limiti interpretativi della scienza che dichiara essere l’intuizione e non la ragione l’”organo” della metafisica; è infatti solo attraverso l’intuizione che possiamo immergerci nel fiume della vita, cogliere la nostra libertà e comprendere che l’intero universo è slancio vitale.

SARTRE (1905-1980)

SartreTestimone attento ed acuto del XX secolo, è stato uno dei massimi rappresentati dell’Esistenzialismo, non solo francese. Autore prolifico, ha affidato il suo pensiero a scritti di natura eterogenea: romanzi, pieces teatrali, scritti filosofici. In questo contesto risulta particolarmente interessante il romanzo filosofico La nausea. In esso, l’autore, in modo inedito e sorprendente utilizza una sensazione fisica, un malessere del corpo per esprimere un disagio esistenziale. L’eroe del racconto è Antoine Roquentin, il quale riflettendo sulle ragioni della propria esistenza e del mondo che lo circonda, ha l’esperienza rivelatrice della nausea. La nausea è il sentimento che ci invade quando si sperimenta l’essenziale contingenza e la gratuità del reale:…Dunque poco fa ero al giardino pubblico. La radice del castagno s’affondava nella terra, proprio sotto la mia panchina. Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse e con esse il significato delle cose…la radice, le cancellate del giardino, la panchina, la rada erbetta del prato, tutto era scomparso…Questa vernice s’era dissolta, restavano delle macchie mostruose e molli, in disordine, nude, d’una spaventosa e oscena nudità. Eravamo un mucchio di esistenti impacciati, imbarazzati da noi stessi, non avevamo la minima ragione di essere lì, né gli uni né gli altri, ciascun esistente, confuso, vagamente inquieto, si sentiva di troppo in rapporto agli altri. Di troppo: era il solo rapporto che o potessi stabilire tra quegli alberi, quelle cancellate, quei ciottoli.

Il corpo, al pari di una riflessione intellettuale, come strumento rivelatore di esperienze esistenziali.

MOUNIER (1905-1950)

mounierIn Rifare il Rinascimento Mounier scrive: Un nuovo secolo XIV si sgretola sotto i nostri occhi: si avvicina il tempo di rifare il Rinascimento. E se il Rinascimento uscì dalla crisi del Medioevo e la risolse, la rivoluzione personalistica e comunitaria, risolverà secondo Mounier la crisi del secolo XX.

Ma che cos’è la persona? In primo luogo essa è inoggettivabile; non se ne può fare l’inventario. La persona è incarnata in un corpo e nella storia ed è per sua natura comunitaria. Il Personalismo intende affrontare ogni problema umano su tutta l’ampiezza dell’umanità concreta, a partire dalla più umile condizione materiale fino alla più alta possibilità spirituale.

Ciò che della persona si può dire è che essa è il volume totale dell’uomo…; è in ogni uomo una tensione fra le sue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e l’incarna in un corpo; quella che è diretta verso l’alto e la solleva ad un universale; quella che è diretta verso il largo e la porta verso una comunione. Vocazione, incarnazione e comunione, sono le tre dimensioni della persona.

Per Mounier la persona è sempre incarnata in un corpo e situata in precise condizioni storiche, e di conseguenza, per la sua realizzazione il problema non sta nell’evadere dalla vita sensibile e particolare. La via è invece costituita da tre esercizi essenziali: la meditazione, per la ricerca della mia vocazione; l’impegno, l’adesione ad un’opera che è riconoscimento della propria incarnazione; la rinuncia a se tessi, che è iniziazione al dono di sé e alla vita in altri. Se la persona tralascia uno di questi esercizi essenziali essa è condannata, per Mounier all’insuccesso, e alla mancata realizzazione.

La scelta del Personalismo a conclusione di questo lavoro non è casuale. Nel panorama delle riflessioni antropologiche trattate e di quelle che non sono state analizzate, rappresenta a mio parere un tentativo riuscito di realizzare quell’“armonico equilibrio” tra mente e corpo cui si faceva cenno all’inizio. Il Personalismo infatti affronta ogni problema umano su tutta l’ampiezza del’umanità concreta a partire dalla più umile condizione materiale fino alla più alta possibilità spirituale.