Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo;è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all'oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all'opera d'arte. MAURICE MERLEAU-PONTY

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Jung contro Freud: i concetti fondamentali

freudLa psicanalisi si sviluppa contemporaneamente in due continenti: Europa ed America. Freud ne è il vero scopritore e fondatore. Inizialmente praticò l’ipnosi, ma poi scopri’ che con questo metodo i sintomi, pur cessando per un certo periodo di tempo, riapparivano dato che il paziente non era cosciente. Quindi Freud pensò di far ricordare davvero il momento che aveva causato il sintomo al paziente, introducendo la psicanalisi. Inizialmente Freud partì dal metodo catartico che consisteva nel provocare una scarica emotiva in grado di liberare il paziente dai suoi disturbi, ma poi arrivo’ alla scoperta che la causa della nevrosi consisteva nel conflitto tra forze psichiche inconsce e che i disturbi non derivavano dagli organi, ma dalla psiche. Fu proprio la scoperta dello inconscio che segno’ la nascita della psicanalisi. All’inizio la psicanalisi suscito’ molti pregiudizi in quanto Freud aveva sottolineato il fattore sessuale. Tra i pregiudizi più’ comuni ci furono:

· La psicanalisi aveva dato troppa importanza al sesso.

· La psicanalisi venne paragonata ad un metodo di suggestione che fornisce al paziente un sistema di teorie e che lo costringe ad accettarequalcosa che egli stesso non vede.

Molti psicanalisti in passato hanno lavorato con terapie suggestive che pero’ hanno in seguito rifiutato. La psicanalisi infatti cercava di fare uscire il paziente da un ruolo passivo e di metterlo in grado di condurre un’esistenza autonoma. Lo psicanalista non doveva imporre interpretazioni, ma doveva condurre il paziente a comprendere se stesso; doveva ascoltare i conflitti ed i problemi coscienti e tenerne conto, ma non per esaudire il desiderio del paziente dandogli consigli ed indicazioni.Infatti la Psicanalisi non doveva risolvere i problemi di un nevrotico con consigli o con il ragionamento cosciente. I pazienti desideravano un consiglio autoritario solo per poter allontanare da se stessi le responsabilità’; ma la psicanalisi cercava di controllare i disturbi della psiche partendo dallo inconscio e non dalla coscienza. Comunque, il trattamento cominciava lo stesso dai contenuti della coscienza attraverso l’anamnesi. L’analista cercava di portare alla luce l’inconscio attraverso il metodo delle associazioni libere,introdotto da Freud, che consisteva nel rilassamento del paziente in modo da renderlo in grado di abbandonarsi al corso dei propri pensieri, collegando le parole pronunciate con il materiale rimosso che si voleva riportare alla luce. Anche l’interpretazione dei sogni era importante: Freud riteneva infatti che i sogni fossero l’appagamento di un desiderio e che fossero il mezzo per accedere all’inconscio. Nel sogno distinse un CONTENUTO MANIFESTO che rappresentava la scena onirica cosi’ come era vissuta dal paziente;ed un CONTENUTO LATENTE che comprendeva l’insieme delle cause che danno luogo alla scena onirica. I sogni non manifestano direttamente i desideri, perche’ sono desideri non accettati dal paziente che passano sotto l’azione della “censura”. Quindi l’interpretazione consisteva proprio nel ripercorrere a ritroso il sogno dal contenuto manifesto a quello latente. Freud introdusse il PRINCIPIO DI CONDENSAZIONE che consisteva in una fusione di due immagini, cioè un immagine veniva sostituita ad un’altra; ed il PRINCIPIO DI SPOSTAMENTO, cioè quando veniva inserito un elemento in una scena completamente diversa. Per Jung i sogni avevano significati simbolici; ogni simbolo aveva più significati e non rappresentavano necessariamente realizzazioni infantili di desideri.Per Jung, quindi, il sogno era una rappresentazione della situazione psicologica attuale del paziente, ma anche una rappresentazione dei simboli della mitologia e delle religioni.Un altro punto di scontro tra Freud e Jung fu a proposito dell’inconscio.Infatti Freud parla di INCONSCIO PERSONALE che è identificato con il rimorso infantile.

jungPer Jung, invece, al di la’ dell’inconscio personale, esiste un INCONSCIO COLLETTIVO che unisce le immagini primordiali della psiche, frutto della ripetizione di situazioni identiche.L’inconscio collettivo è quindi la massa ereditaria spirituale che rappresenta lo sviluppo dell’umanità’, ma che rinasce ogni volta in ogni individuo.Jung inoltre afferma che la personalità dipende in buona parte dalla società e dal costume, i quali creano una vera e propria maschera, con la quale la gente rappresenta se stessa per convenienza. Dietro questa maschera si nasconde una vita privata; ma molto spesso accade che la gente creda di essere davvero ciò’ che rappresenta. Jung definisce ARCHETIPI le immagini primordiali, cioè’ forme universali, ereditarie ed uguali per tutti. Ma il mito non è l’archetipo stesso, bensì’ il prodotto del suo operare.L’archetipo è costellato da MANDALA che sono simboli del centro, della meta e del se’ come totalità’ psichica.I mandala sono rappresentati dal cerchio e dalla disposizione simmetrica del numero 4 e dei suoi multipli.I mandala non si diffusero solo in Oriente, ma anche in Europa durante il Medioevo; di solito erano rappresentati da Cristo nel centro con quattro evangelisti con i loro simboli ai quattro punti cardinali.I mandala sorgono in situazioni caratterizzate da disorientamenti e perplessità’.L’archetipo rappresenta lo schema ordinatore che si sovrappone al CAOS PSICHICO, cioè allo stato di disordine ed elevata conflittualità interiore in cui può presentarsi la personalità nevrotica.Lo scopo della psicanalisi era soprattutto superare le nevrosi e l’isteria.Inizialmente si pensava che questi sintomi derivavano da un trauma o da uno shock sessuale subito durante l’infanzia.Questa teoria fu pero’ abbandonata in quanto molti pazienti dichiaravano di aver subito un tale trauma, anche se questo non era vero.Freud allora scopri’ che la nevrosi derivava da una fissazione ad un determinato periodo dell’infanzia.Cerco’ anche di classificare le nevrosi in corrispondenza dello stadio dello sviluppo infantile in cui si era verificata la fissazione.Il nevrotico quindi dipendeva completamente dal suo passato infantile e tutte le difficoltà’ incontrate nella vita ed i conflitti morali derivavano dall’influenza di quel periodo.Secondo Freud, infatti, esistevano nell’inconscio numerose fantasie che risalivano all’infanzia e si raggruppavano intorno al COMPLESSO NUCLEARE che negli uomini prese il nome di COMPLESSO DI EDIPO e nelle donne di COMPLESSO DI ELETTRA.Il complesso di Edipo prese il nome dalla mitica vicenda del personaggio greco, destinato dal Fato a sposare la madre e ad uccidere il padre; mentre il complesso di Elettra deriva, appunto, dal mito di Elettra che si era vendicata della madre Clitennestra per l’uccisione del padre.Entrambi consistono nell’attaccamento libidico verso il genitore di sesso opposto ed in un atteggiamento ambivalente ( identificazione – gelosia ) verso il genitore dello stesso sesso. Questo complesso è proprio un insieme organizzato di ricordi, fantasie e pensieri carichi di significati emotivi di cui spesso il soggetto non è consapevole; è quindi una struttura portante della personalità, determinante per lo sviluppo dell’individuo.Ma, per Jung, Freud non era riuscito a spiegare la causa della fissazione.A volte la fissazione si genera proprio nell’ambito di questi complessi, ma altre volte derivava da un momento critico in cui nasceva l’esigenza di un nuovo atteggiamento psicologico, cioè’ di un nuovo adattamento.Quindi per Jung la nevrosi non andava attribuita solo ad una predisposizione della prima infanzia, ma anche a cause manifestatesi nel presente.Inoltre Jung voleva liberare la psicanalisi dalla concezione esclusivamente sessuale.Infatti Freud aveva cercato di conciliare il metodo delle psicanalisi con la sua teoria sessuale a cui Jung assegnò un valore dogmatico, perchè secondo lui Freud non aveva dato nessuna spiegazione o dimostrazione.Fu proprio questo che porto’ alla rottura tra Freud e Jung, perché’ per quest’ultimo dogma e scienza erano inconciliabili, in quanto il dogma aveva solo valore religioso perché’ rappresentava un punto di vista assoluto; mentre la scienza per progredire aveva bisogno del dubbio.Jung sostituì’ la concezione freudiana sessuale con una CONCEZIONE ENERGETICA- SPIRITUALE.Infatti, secondo lui, tutti i fenomeni psicologici potevano essere considerati come manifestazione di energia, percepita soggettivamente come aspirazione e desiderio.Questa energia prese il nome di LIBIDO che può’ essere paragonata allo SLANCIO VITALE di Bergson che consisteva in un’energia vitale che spinge la vita, ma che non esclude il libero arbitrio dell’uomo che può’ scegliere una strada da percorrere, lasciando pero’ dietro di se’ una scia di frammenti di vita.Infatti gli uomini sono dei dissipatori della vita, a differenza della natura che non è costretta a scegliere sviluppandosi su una linea. Lo slancio vitale è una forza inesauribile, è un’attività libera ed una forza creatrice spontanea che genera tutti i momenti del reale.Riprendendo il concetto di libido di Jung, abbiamo che la prima manifestazione di questa energia nel bambino consiste nella pulsione alla nutrizione; questo processo prosegue fino all’età adulta. Ma quando l’uomo incontra un ostacolo insormontabile che rinuncia a superare, la libido regredisce e viene meno al compito di adattamento.Quando un paziente presenta una convinzione morbosa od un atteggiamento esagerato, significa che in quel caso c’è troppa libido e che questa eccedenza è stata sottratta da qualche altro punto, dove di conseguenza c’è una carenza. Il compito della psicanalisi è proprio quello di individuare i punti in cui c’è carenza di libido ed equilibrare la sproporzione. Quando invece si riscontra in un paziente mancanza di libido, il compito della psicanalisi diventa quello di trovare il punto nascosto dove si cela la libido e che è inaccessibile fino al paziente: questo luogo è proprio l’inconscio. Per Freud la libido è un bisogno esclusivamente sessuale che si sviluppa sin dall’infanzia. Freud distingue, infatti, tre fasi:

· ORALE: che caratterizza i primi mesi di vita ed ha come zona erogena la bocca, connessa alla prima attività del bambino che consiste nel poppare.

· ANALE: che va da un anno e mezzo a tre anni ed ha come zona erogena l’ano; il bambino prova piacere nell’emettere le feci.

· GENITALE: ha come zona erogena l’apparato genitale e si articola in due sottofasi: quella “fallica” e quella “genitale in senso stretto”.

– Fase Fallica: la scoperta del pene costituisce oggetto di attrazione sia per il bambino sia per la bambina, entrambi i quali soffrono di un complesso di castrazione ( il primo perchè teme di essere evirato; la seconda perchè prova invidia).

– Fase Genitale in senso stretto: dove cominciano le vere e proprie pulsioni sessuali.

Anche Jung crede in una sessualità infantile, ma critica Freud perchè definisce sessuali anche fenomeni della prima infanzia, come il poppare. Infatti, secondo Jung, questi fenomeni hanno una natura biologica e funzione nutritiva. Jung distingue la vita umana in tre fasi:

· PRIMA FASE: che comprende i primi anni di vita e che viene definita “stadio presessuale” che corrisponde allo stadio di larva della farfalla ed è caratterizzato quasi esclusivamente dalla funzione della nutrizione e della crescita.

· SECONDA FASE: che comprende gli anni successivi all’infanzia fino alla pubertà e viene definita ” prepubertà”. Consiste nello sviluppo della sessualità.

· TERZA FASE: che comprende l’età adulta dalla pubertà in avanti e viene definita ” maturità”.

Il problema è definire il limite cronologico della prima fase. Si può dire che cade tra il terzoe il quinto anno di vita, ma è comunque soggetto a variazioni. In queste età il bambino raggiunge una certa indipendenza in quanto smette di poppare; inoltre comincia a definire la propria personalità e cominciano a svilupparsi i primi segni che possono essere definiti sessuali, anche se sono ancora caratterizzati dall’ingenuità e dall’innocenza infantile. Secondo Freud la sessualità si sviluppa nel bambino con minore intensità e quindi anche la libido è meno forte. Ma per Jung la libido è costituita da diverse energie che si manifestano con la stessa intensità sia nel bambino che nell’adulto, in quanto quello che cambia tra l’infanzia e la maturità non è l’intensità, ma la localizzazione della libido.La libido, quindi, nel bambino non provvede a funzioni sessuali, ma a funzioni di natura fisica come la nutrizione. Proprio per questo motivo non bisogna più definire la libido in senso sessuale, ma considerarla come “concezione energetica spirituale”. Lo stesso Freud si rese conto di aver dato una concezione troppo ristretta della libido quando si occupò del caso Schreber, un caso di “demenza precoce” (l’attuale schizofrenia) che consiste in un distacco sempre più marcato dalla realtà e nella comparsa di atteggiamenti imprevedibili ed eccentrici. Lo schizofrenico si rinchiude completamente in se stesso, costruendosi un mondo di allucinazioni e compromettendo ogni rapporto sociale. Proprio per questo il mondo onirico assume per il malato un valore di realtà maggiore della realtà esterna. Schreber, per esempio, aveva creato la rappresentazione di “fine del mondo”. La libido si è quindi ritirata dal mondo esterno per entrare nel mondo interiore dove deve creare una situazione equivalente alla realtà stessa. E la demenza precoce è proprio determinata dal ritiro della libido. Freud si chiese se questa schizofrenia derivasse solo dal ritiro dell’interesse erotico o dal ritiro dell’interesse in generale.Jung arriva alla conclusione che in questi malati non c’è traccia di adattamento psicologico e quindi non manca solo l’interesse erotico, ma l’interesse in generale, cioè l’adattamento alla realtà. Proprio per questo Jung parla di un’evoluzione della libido che dalla concezione sessuale passa ad essere definita come energia psichica. Questo si può notare dalla storia dell’evoluzione. Infatti il numero degli elementi produttivi che prima si basavano sulla casualità della fecondazione, si è andato riducendo a favore di una fecondazione e di una protezione della prole. Quindi l’energia destinata all’istinto di produzione si è trasformata in energia destinata all’attrazione e alla protezione della prole e quindi, all’amore stesso. Si è passati così da un’energia più caotica e casuale ad un’energia più organizzata, regolata e più selettiva. Nonostante questo, la libido non è concreta e conosciuta, ma può essere addirittura definita un’incognita, una pura ipotesi, un ‘entità convenzionale.La libido è quindi un’energia che si manifesta nel processo vitale e che viene percepita soggettivamente come aspirazione e desiderio. Nei molteplici fenomeni naturali, la libido si manifesta in diverse forme ed applicazioni. Nell’infanzia si sviluppa sotto forma di istinto di nutrizione che provvede alla crescita del corpo. Ed è proprio con la crescita del corpo che si aprono alla libido nuovi campi di applicazione. Tra questi abbiamo il campo della sessualità dove inizialmente si sviluppa sotto forma di istinto di procreazione e quindi come una libido “indifferenziata”. In seguito, però, si sviluppa una libido “differenziata” basata, come ho detto prima sull’attrazione e protezione della prole. Quindi la trasformazione della libido dalla forma originaria in attività secondaria avviene sotto forma di supplemento libidico, cioè la sessualità viene privata della sua determinazione originaria ed impiegata in nuova attività come il corteggiamento.Lo spostamento della libido dal campo sessuale a funzioni secondarie prende il nome di SUBLIMAZIONE. Per mezzo di questo fenomeno l’istinto viene appagato conservando intatta la propria energia. Sicuramente una parte della “libido di fame” si deve trasformare in “libido sessuale”. Questo trasferimento non avviene all’improvviso nella pubertà, ma si sviluppa gradualmente nell’infanzia.In questo stadio di transizione Jung distingue due epoche: l’epoca del succhiare e l’epoca dell’attività ritmica spostata.

· L’EPOCA DEL SUCCHIARE: rientra nell’ambito della funzione nutritiva, ma poi supera questa situazione perchè diventa un’attività ritmica con l’obiettivo finale del piacere e dell’appagamento senza l’assunzione del nutrimento.

· L’EPOCA DELL’ATTIVITA’ RITMICA SPOSTATA: prendono importanza nuovi organi, inizialmente la mano, poi la cute, fino ad arrivare alle zone sessuali.

Ogni volta che la libido incontra un ostacolo lungo il processo di adattamento alla realtà, si verifica un accumulo che provoca un maggiore sforzo per superare l’ostacolo. Ma se l’ostacolo sembra insormontabile e l’uomo rinuncia a superarlo, la libido regredisce e ricade in uno stadio antecedente e quindi più primitivo. Esempi di regressione si ritrovano nei casi di nevrosi.La libido, in questi casi, essendo distorta dal compito di adattamento, ritorna a controllare la funzione nutritiva, provocando disturbi digestivi.Oppure cerca di riattivare ricordi del lontano passato, tra i quali l’immagine dei genitori e lo stesso complesso edipico di cui ho parlato prima. La nevrosi quindi deriva dal fallimento della libido, cioè dal fallito tentativo di adattamento. Però, mentre una parte della libido rimane a uno stato preliminare, lo sviluppo dell’individuo prosegue; proprio per questo aumentano le discordanze tra una continua attività infantile e le esigenze dell’età più avanzata. Questo processo provoca la “dissociazione della personalità”, cioè il conflitto che è il vero e proprio fondamento della nevrosi.Maggiore è la libido impiegata in modo regressivo, maggiore è il conflitto. Tra le cose che avevano grande importanza nell’età infantile ci sono i genitori, ma Jung preferisce parlare di IMAGO del padre e della madre perchè nelle fantasie dei malati non compaiono più i veri genitori, ma immagini soggettive e spesso deformate.Se e quando l’ostacolo viene superato tutte queste fantasie infantili crollano.Comunque, sia per Freud che per Jung, la libido è ENERGIA, che può assumere diverse forme e può subire trasformazioni. La libido per Freud è energia sessuale , mentre per Jung, è energia spirituale. Secondo Fechner, uno psicologo e naturalista, un sistema continua a mutare finchè non raggiunge la stabilità. Inoltre afferma che una qualsiasi eccitazione psicofisica che supera la soglia della coscienza è investita dal piacere quando si avvicina alla stabilità, mentre è investita dal dolore quando se ne allontana. A questo psicologo si rifece lo stesso Freud che annunciò che lo scopo di un esistenza psicofisica e quindi dell’organismo consiste nel mantenere ad un basso livello la tensione, ed anche nell’eliminarla del tutto.Per Freud la libido può essere sublimata, cioè quando l’energia sessuale viene trasformata in altri tipi di energia, oppure può essere mantenuta ordinata secondo il principio di realtà cioè quando le pulsioni psichiche imparano a sostituire il principio di piacere con una sua modificazione, perchè il compito di evitare dispiacere si pone quasi nello stesso piano di quello del conseguimento del piacere. Quindi rinunciano al soddisfacimento immediato e , così “educate”, non si lasciano più dominare dal principio del piacere, ma dalla realtà circostante.La libido però, sempre secondo Freud, può anche realizzarsi assecondando disordinatamente e spontaneamente il “principio del piacere”, in quanto secondo lui lo scopo dell’uomo è il conseguimento del piacere e l’intera attività psichica è regolata da questo principio. Il piacere è legato alla diminuzione ed all’estinzione delle quantità di stimoli che operano nell’apparato psichico, mentre il dispiacere è legato ad un suo aumento, per quanto riguarda le pulsioni sessuali, queste operano per raggiungere il piacere. Anche le altre funzioni mirano allo stesso scopo, ma sono anche condizionate dalla necessità. Invece per Jung la libido può subire trasformazione ed elaborazioni simboliche disordinate attraverso le associazioni verbali che consistono nel far riferire tutti i pensieri che vengono in mente al paziente, senza discriminazioni o riserve, oppure attraverso i conflitti inconsci.La libido può subire anche trasformazioni ordinate attraverso gli archetipi dell’inconscio collettivo, che sono immagini primordiali appartenenti alla struttura ereditaria della psiche contenuta proprio nell’inconscio collettivo, che è formato da contenuti che rappresentano il deposito dei tipici modi di reagire dell’umanità, che non derivano da acquisizioni personali, ma dalla struttura ereditaria del cervello; oppure attraverso i Mandala, simboli del centro e del sè come totalità psichica.

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Jung & Freud

Scritto da Pier Claudio Devescovi

Tratto da Diogene N° 15

All’origine dello storico scontro c’è un conflitto tra concezioni della conoscenza.
Le ambizioni del fondatore della psicoanalisi e l’indipendenza dello studioso elvetico sono premessa e sintomo al contempo di una rottura annunciata.

Cesare Musatti, curatore dell’Opera Omnia di Freud, afferma nella presentazione dell’edizione italiana del carteggio tra Freud e Jung: “Tutto avviene come in un dramma in cui dalle origini s’intraveda l’inevitabile catastrofe. Né si tratta di un’impressione che derivi al lettore dal fatto di conoscere preventivamente la conclusione. Scorrendo le lettere si ha la certezza che gli stessi protagonisti sapessero, in qualche modo da sempre, quello che doveva accadere”.
Il rapporto tra Freud e Jung e la loro separazione costituiscono un momento importante nella storia della psicoanalisi e ne segnano in parte lo sviluppo successivo. L’argomento è stato oggetto di molti studi che hanno affrontato i diversi aspetti di questa relazione.
I due uomini avevano un retroterra culturale e un modo di pensare molto diverso. Jung, al momento di incontrare Freud, aveva già sviluppato una sua concezione del funzionamento della psiche e aveva elaborato un suo metodo in maniera del tutto autonoma. Sono questi gli elementi che, a mio avviso, permettono a Musatti di parlare di una separazione annunciata.
Le idee e il metodo di Jung, profondamente radicate nella cultura umanistica, avevano preso forma già durante gli anni dell’università a Basilea (1895-1900) trovando una prima e più organica sistemazione nella tesi di dottorato dal titolo Psicologia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti, che egli aveva discusso a Zurigo, presso la clinica psichiatrica Burghölzli, il 27 aprile 1902 e che era stata pubblicata a Lipsia nell’autunno dello stesso anno.
Nel 1895 Jung si era iscritto alla facoltà di medicina dell’Università di Basilea, il 18 maggio dello stesso anno venne ammesso all’associazione universitaria della Zofingia. Vi era l’abitudine che i membri della Zofingia si riunissero quasi settimanalmente per discutere temi di loro particolare interesse. Durante gli anni nei quali partecipò attivamente alla Zofingia, dal 1895 al 1900, Jung presentò quattro conferenze, pubblicate per la prima volta nel 1983. Durante le riunioni veniva tenuto un verbale con una sintesi della conferenza presentata e con gli interventi dei partecipanti; questi manoscritti sono conservati all’archivio di Stato della città di Basilea.
Scorrendo i verbali delle discussioni della Zofingia possiamo farci un’idea abbastanza precisa di quale fosse il clima culturale di Basilea durante gli anni della formazione di Jung e cogliere dai suoi interventi, oltre che dalle conferenze presentate, le idee che si formavano nella sua mente. Bisogna ricordare che a Basilea e nella sua università i valori dominanti appartenevano a quella cultura legata alla tradizione umanistica e rinascimentale che traeva le sue origini da Erasmo da Rotterdam, proseguita dal grande storico del rinascimento Jakob Burckhardt, che aveva tenuto la cattedra per trentacinque anni influenzandone il clima culturale. Burckhardt era ben conosciuto da Jung a causa dell’amicizia che lo legava ad Albert Oeri, pronipote dello storico, e a suo padre, Jakob Burckhardt, curatore di due opere postume del grande zio.
Il 28 novembre 1896 Jung presentò la sua prima conferenza alla Zofingia dal titolo Sulle zone di confine della scienza esatta, nel quale attaccò il materialismo definendolo un assurdo colosso dai piedi d’argilla, criticando Du Bois-Reymond, esponente di primo piano della Società Fisica di Berlino. Questa società fu, tramite Brücke, l’antecedente diretto della Scuola di Vienna che aveva rappresentato per Freud un importante momento di formazione e di contatto con le idee berlinesi, attraverso l’insegnamento di Brücke stesso e quello di Meynert. Successivamente Freud se ne era allontanato superandone l’impostazione esclusivamente neurofisiologica e allargando lo sguardo all’inconscio come dimensione significante.

freudjung

La scoperta dell’anima
Nella seconda conferenza, presentata il 15 maggio 1897 con il titolo “Alcuni pensieri sulla psicologia”, Jung affermava che era necessario postulare l’esistenza di un principio più o meno equivalente alla forza vitale dell’antica fisiologia e proponeva di chiamare “anima” questo principio e di definirlo come “un’intelligenza indipendente dallo spazio e dal tempo”. Questa può essere considerata la sua prima definizione di inconscio, un soggetto trascendentale ma criticamente indagabile nelle sue manifestazioni fenomeniche dalla psicologia empirica.
Appare evidente come la nozione di anima sia di derivazione kantiana; in Jung però essa è posta non come soggetto trascendentale ordinatore dell’esperienza, come era per Kant, ma anche come oggetto dell’osservazione. Il discorso kantiano appare allora modificato. Jung stesso, nella conferenza successiva del semestre estivo 1898 dal titolo Pensieri su essenza e valore della ricerca speculativa, affermava: “Sono ben consapevole che quanto qui sviluppato sia una visione alquanto nuova della (kantiana) deduzione della cosa in sé. Mi sembra però che questa sia l’unica concezione giusta e veramente universale del problema gnoseologico”.
In questo quadro, alla psicologia empirica è assegnato il compito di osservare e approfondire i fenomeni che giustificano la definizione dell’anima come indipendente dallo spazio e dal tempo. Fra questi l’ipnotismo, il sonnambulismo, i fenomeni telepatici e la chiaroveggenza. La sua tesi di dottorato sui fenomeni occulti sarà in effetti una ricerca in questa direzione.
Dall’analisi di questi fenomeni cosiddetti occulti, considerati esempi dell’indipendenza dell’anima dallo spazio e dal tempo, Jung costruisce una concezione dell’inconscio diversa da quella che stava elaborando negli stessi anni Freud a Vienna. Per Jung l’inconscio non coincide semplicemente con i contenuti rimossi della coscienza, idea che anche Freud condividerà a partire dal 1915 con il saggio Metapsicologia, ed è inoltre considerato come matrice dell’evoluzione della personalità. Si osserva qui un primo tentativo di formulazione del concetto del Sé, uno dei concetti centrali della teorizzazione junghiana.
Nei manoscritti della Zofingia troviamo, fra l’altro, una nota interessante; nel dibattito seguito alla conferenza dello studente Grote sul sonno, del 4 febbraio 1899, Jung dà una definizione del sogno che ci lascia un po’ sorpresi: “Nel sogno noi siamo il nostro desiderio, siamo contemporaneamente diversi attori”. La sorpresa deriva dalla forte somiglianza con la definizione di Freud del sogno come realizzazione allucinatoria del desiderio, contenuta ne L’interpretazione dei sogni, pubblicata nel 1900. È probabile che anche questo aspetto abbia contribuito a far dire a Jung nell’autobiografia: “Nel 1903 ripresi in mano L’interpretazione dei sogni e scoprii che combaciava con le mie idee”.
Dopo il suo arrivo al Burghölzli di Zurigo, nel dicembre 1900, Jung entrò in contatto con le idee di Freud, anche su suggerimento del direttore, Eugen Bleuler, che aveva da tempo introdotto la psicoanalisi nelle discussioni fra i medici della clinica. Jung era rimasto attratto dalle idee freudiane, considerandole un metodo di analisi dell’inconscio e dei nessi psicologici delle nevrosi che poteva unirsi al suo metodo associativo dando maggiore profondità alla conoscenza del funzionamento psichico. Nell’aprile del 1906 inviò a Freud una copia del suo lavoro Studi diagnostici sull’associazione sperando in una collaborazione e ottenne una risposta positiva. Da parte sua Freud si sentiva il fondatore di una nuova disciplina, nel 1914 dirà: “La psicoanalisi è una mia creazione”. Con queste differenti aspettative Freud e Jung iniziarono il loro rapporto.

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Non svelare ma scoprire
Negli anni successivi alla tesi di dottorato Jung dedicò molto tempo e molte energie agli esperimenti di associazione. Questa tecnica, elaborata da Francis Galton, consisteva nel suggerire al paziente determinate parole invitandolo a indicare le associazioni mentali suscitate, con la massima velocità possibile in modo da escludere la possibilità di una riflessione razionale.
Jung aggiunse a questa pratica un aspetto originale individuando il valore diagnostico dei disturbi nel processo associativo. Diventava allora importante non solo l’analisi dei tempi di reazione allo stimolo associativo ma anche il modo in cui i fattori endopsichici interferivano con l’esperimento. A questi fattori Jung dette il nome di “complessi a tonalità affettiva”. “Lo sfondo della nostra coscienza (ovvero l’Inconscio) consiste di complessi siffatti e tutto il materiale accumulato nella memoria si dispone attorno a essi”. La concezione complessuale della psiche è così importante nel pensiero di Jung che, dopo la sua separazione da Freud, chiamò la sua costruzione “psicologia complessa” prima della definizione, entrata poi nell’uso, di psicologia analitica. La psiche è concepita come un insieme di complessi e di polarità che coesistono e il metodo non è tanto quello del “prosciugamento dello Zuidersee” della metafora freudiana, quanto piuttosto quello di mettere in relazione le varie componenti della psiche, considerate tutte importanti e ineliminabili.
Nella diversa concezione dell’eziologia e dei meccanismi patogeni dell’isteria troviamo anche un diverso modo di intendere il meccanismo della rimozione. Mentre per Freud la rimozione determina una scissione fra gli affetti, ossia i contenuti passionali dell’inconscio, e le rappresentazioni, ossia le razionalizzazioni della coscienza consapevole, per Jung questa distinzione non si pone. Il rimosso non è ciò che va svelato analizzando le dissimulazioni della coscienza, ma ciò che va più semplicemente scoperto: consiste in contenuti complessuali, idee e tonalità affettive, che risiedendo negli stati più profondi dell’anima devono solo essere portati alla luce. Jung analizza questi meccanismi inserendoli in un modello di sviluppo della coscienza, piuttosto che in un modello di tensioni pulsionali come aveva fatto Freud.

Archetipi a priori dall’esperienza
Il 7 gennaio 1899 Jung aveva presentato la sua ultima conferenza alla Zofingia dal titolo Pensieri sulla concezione del cristianesimo in riferimento alla dottrina di Albrecht Ritschl. In essa, oltre a sottolineare il problema del rapporto fra Dio, il male e la libertà umana, è posta in evidenza l’importanza della mitologia sia nell’affrontare i temi religiosi che la comprensione della psiche.
In una lettera a Freud del 14 novembre 1911 Jung, facendo un raffronto sul metodo, afferma: “Io devo sempre procedere, lei lo sa, dall’esterno all’interno e passare dal generale al particolare”. Ciò che Jung intende con questo è che egli leggeva la realtà attraverso delle forme a priori, di derivazione kantiana, e lo studio della mitologia diveniva allora importante perché aiutava a rivelare la mappa delle forme a priori e assumeva un significato diverso da quello che aveva nel pensiero e nel metodo freudiani. Le forme a priori assumeranno la definizione dapprima di ur-bilden (immagini primordiali), di diretta derivazione da Burckhardt, poi quella più conosciuta di archetipi.
Oltre a questo, un altro importante concetto di derivazione burckhardtiana caratterizza il suo metodo e lo differenzia fortemente da Freud e cioè l’introduzione del senso della storia come idea di sviluppo della psiche che evidenzia maggiormente le radici umanistiche del suo pensiero. Nella prefazione alla terza edizione di Simboli della trasformazione dirà: “La psiche non è un dato immutabile ma è il prodotto della sua evoluzione incessante”. Egli ne parla esplicitamente in una lettera a Freud del 1909: “Ho sempre più l’impressione che una comprensione totale della psiche (nella misura in cui è possibile) si ottenga mediante la storia, ossia con l’aiuto della storia”.
Sono questi, in estrema sintesi, gli aspetti più importanti e originali del pensiero di Jung quando egli si avvicinò a Freud. Durante gli anni della loro collaborazione i vari aspetti, politici, transferali e professionali si sono sviluppati attorno a questa situazione di fondo. Il sentimento di realizzare un destino di fondatore era estremamente forte in Freud e questo lo rendeva totalmente disponibile verso un successore che proseguisse la sua opera, ma non lasciava spazio a una pluralità di idee fondanti né all’ipotesi di una co-fondazione che, invece, era il sentimento con cui Jung si era avvicinato a lui. Queste idee, se pur parzialmente dissonanti, vennero vissute piuttosto come espressione di un atteggiamento scismatico che, come tale, suscitava rancore ed amarezza.
Il loro incontro, oltre al tratto di strada fatto assieme, fu anche lo scontro fra due personalità, entrambe forti, con un retroterra culturale molto diverso. Con gli occhi di oggi sembra più un problema fra due persone che fra due modi di intendere la psiche; oggi noi viviamo in un mondo in cui coesistono paradigmi diversi e dove è meno sentito il bisogno di una strenua difesa della propria “vera” verità.


Alexander Lowen: da “Paura di vivere”

Di solito non si definisce la nevrosi come paura della vita, ma è proprio questo che è: il nevrotico ha paura di aprire il proprio cuore all’amore, paura di scoprirsi o di farsi valere, paura di essere pienamente se stesso. Possiamo spiegare queste paure da un punto di vista psicologico: aprendo il proprio cuore all’amore, si diventa vulnerabili alle ferite; scoprendosi, ci si espone al rifiuto; facendosi valere, si rischia di essere distrutti. Ma questo problema ha un’altra dimensione. Per un individuo, avere una vita più intensa o più sensazioni di quanto non sia abituato è fonte di paura, perché ciò minaccia di schiacciare il suo Io, di oltrepassare i suoi limiti e di indebolire la sua identità. Essere più vivi e avere più sentimenti fa paura. Una volta mi sono occupato di un giovane che presentava una forte insensibilità corporea. Era teso e contratto, gli occhi erano spenti, il colorito terreo, la respirazione superficiale. Grazie a una respirazione più profonda e ad alcuni esercizi terapeutici, il suo corpo acquistò una maggiore sensibilità. Gli occhi gli brillavano, il colorito si ravvivò, provò sensazioni stimolanti in alcune parti del corpo e le gambe cominciarono a vibrare. Ma allora, mi disse: “Questa è troppa vita. Non posso resistere”.

Credo che, in gradi diversi, siamo tutti nella situazione di questo giovane. Vogliamo essere più vivi e sentire di più, ma ne abbiamo paura. La nostra paura della vita si rivela nel nostro continuo affaccendarci per non sentire: corriamo per non affrontare noi stessi, ci diamo ai liquori o alle droghe per non percepire il nostro essere. Poiché abbiamo paura della vita, cerchiamo di controllarla o di dominarla. Crediamo che essere trasportati dalle emozioni sia nocivo o pericoloso. Ammiriamo le persone calme, che agiscono senza emozionarsi. Il nostro eroe è James Bond, agente segreto 007. Nella nostra cultura si dà importanza all’azione, al fatto compiuto. L’individuo moderno è tenuto ad avere successo, non a essere una persona. Egli appartiene alla ‘generazione attiva’ il cui motto è fare di più, ma sentire di meno. Questo atteggiamento caratterizza gran parte della sessualità moderna: più azione, ma meno passione.

Dr. Alexander Lowen

Dr. Alexander Lowen

A prescindere da quanto bravi possiamo essere nel lavoro, come persone siamo un fallimento, e io credo che la maggior parte di noi senta il fallimento dentro di sé. Percepiamo indistintamente il dolore, l’angoscia, e la disperazione esistenti appena sotto la superficie, ma siamo decisi a vincere la debolezza, a superare le paure e sormontare le angosce. Per questo i libri su come migliorare se stessi o su come fare una data cosa sono così popolari. Purtroppo, questi sforzi sono destinati a fallire perché essere una persona non è qualcosa che si può fare; non è un atto definito: è un qualcosa che ci obbliga a interrompere il nostro lavoro frenetico, a prendere il tempo di respirare e sentire. Questo può farci sentire dolore, ma se abbiamo il coraggio di accettarlo, proveremo anche piacere. Se sappiamo far fronte al nostro vuoto interiore, riusciremo a realizzarci. Se siamo in grado di andare in fondo alla nostra disperazione, scopriremo la gioia. E in questa impresa terapeutica abbiamo bisogno di aiuto.
È destino dell’uomo moderno essere nevrotico, avere paura della vita? La mia risposta è sì, se consideriamo l’uomo moderno appartenente a una cultura i cui valori dominanti sono il potere e il progresso. Poiché questi valori caratterizzano la civiltà occidentale nel ventesimo secolo, ne risulta che ogni persona che vive in questa civiltà è nevrotica.
L’individuo nevrotico è in conflitto con se stesso. Una parte del suo essere cerca di dominarne un’altra. Il suo Io tenta di sottomettere il corpo; il suo pensiero razionale, di controllare le emozioni; la sua volontà, di superare paure e angosce. Sebbene questo conflitto sia per lo più inconscio, il suo effetto è di esaurire le energie di una persona e di distruggere la pace della mente. La nevrosi è conflitto interno. Il carattere nevrotico assume forme diverse, ma tutte implicano una lotta all’interno dell’individuo tra quello che è e quello che crede di essere. Tutti i nevrotici sono coinvolti in questa lotta.
Come nasce questo stato di conflitto interno? Perché è destino dell’uomo moderno soffrirne? Nel caso individuale la nevrosi nasce nel contesto familiare. Ma la situazione familiare riflette quella culturale, perché la famiglia è soggetta a tutte le forze della società a cui appartiene. Per capire le condizioni esistenziali dell’uomo moderno e per conoscerne il destino, dobbiamo cercare le cause del conflitto nella nostra cultura.
Conosciamo bene alcuni conflitti nella nostra cultura. Per esempio, parliamo di pace, ma prepariamo la guerra. Difendiamo la conservazione della natura, ma sfruttiamo spietatamente le risorse naturali della terra per ottenere ricchezza. I nostri obiettivi sono il potere e il progresso, eppure vogliamo il piacere, la serenità e la stabilità. Non ci rendiamo conto che potere e piacere sono valori opposti e che spesso il primo rende impossibile il secondo. Il potere conduce a una lotta che spesso oppone il padre al figlio, il fratello al fratello. È una forza separatrice in una comunità. Il progresso implica un’attività costante per trasformare il vecchio in nuovo, con la convinzione che il nuovo sia sempre superiore al vecchio. Anche se questo può essere vero in alcuni settori tecnici, si tratta di una convinzione pericolosa. Generalizzando, ciò implica che il figlio sia superiore al padre o che la tradizione sia semplicemente il peso morto del passato. Ci sono culture in cui dominano altri valori, dove il rispetto del passato e della tradizione è più importante del desiderio di cambiamento. In queste culture il conflitto è minimizzato e la nevrosi rara.
I genitori, come rappresentanti della cultura, hanno la responsabilità di infondere i propri valori ai figli. Esigono da loro atteggiamenti e comportamenti destinati a inserirli nella matrice sociale e culturale. Da una parte il bambino oppone resistenza a queste richieste perché equivalgono a un addomesticamento della sua natura animale. Per diventare parte del sistema, deve essere domato. D’altra parte il bambino desidera conformarsi a queste esigenze per ottenere l’amore e l’approvazione dei genitori. Il risultato dipende dalla natura delle richieste e dal modo in cui sono imposte. Con l’amore e la comprensione è possibile insegnare al bambino le abitudini e le regole di una cultura senza soggiogare il suo spirito. Purtroppo, nella maggior parte dei casi, il processo di adattamento del bambino alla cultura indebolisce la sua personalità, e ciò lo rende nevrotico e timoroso della vita.
Il problema essenziale nel processo di adattamento culturale è il controllo della sessualità. Non c’è cultura che non imponga un freno al comportamento sessuale. Questo controllo sembra necessario per impedire che si sviluppino contrasti all’interno della comunità. Gli esseri umani sono creature gelose e inclini alla violenza. Anche nella maggior parte delle società primitive il legame del matrimonio è sacro. Ma i conflitti che nascono da simili restrizioni sono estranei alla personalità. Nella civiltà occidentale, la norma è di far sentire in colpa una persona per le sue sensazioni sessuali e per pratiche sessuali come la masturbazione, che non minacciano in nessun modo la pace delle comunità. Quando senso di colpa o vergogna si associano ai sentimenti, il conflitto è interiorizzato e crea il carattere nevrotico.
L’incesto è un tabù in tutte le società umane, ma le sensazioni sessuali di un bambino per il genitore di sesso opposto sono reprensibili solo nelle società moderne. Si crede che questi sentimenti rappresentino un pericolo per il diritto esclusivo del genitore alle attenzioni sessuali del partner. Il bambino è considerato come un rivale dal genitore dello stesso sesso. Anche se l’incesto non avviene, il bambino si sente in colpa per queste sensazioni e questi desideri naturalissimi.
Quando Freud studiò, con l’analisi, le cause dei problemi emotivi dei suoi pazienti, in tutti i casi trovò che c’era di mezzo la sessualità della prima infanzia e della fanciullezza, in particolare le sensazioni sessuali per il genitore di sesso opposto. Scoprì anche che ai sentimenti incestuosi si associavano desideri di morte verso il genitore dello stesso sesso. Osservando l’analogia con il mito di Edipo, egli definì la situazione del bambino una situazione edipica. Egli pensava che, se un ragazzo non avesse represso i propri sentimenti sessuali verso la madre, avrebbe subito il destino di Edipo, cioè avrebbe ammazzato il padre e sposato la madre. Per impedire il compimento di questo destino si minaccia di castrazione il bambino che non reprime il proprio desiderio sessuale e i propri sentimenti ostili.
L’analisi non solo rivelò che questi sentimenti erano repressi, ma che la stessa situazione edipica era rimossa; gli adulti, cioè, non ricordavano il triangolo in cui erano stati coinvolti tra i tre e i sei anni. La mia stessa esperienza clinica conferma queste osservazioni. Pochi pazienti possono ricordarsi il desiderio sessuale per il genitore. Freud credette che questa rimozione fosse necessaria se una persona voleva avere una normale vita sessuale all’età adulta. Egli pensava che la rimozione rendesse possibile il trasferimento del primo desiderio sessuale dal genitore a un coetaneo; in caso contrario, si sarebbe verificata una fissazione sul genitore. Così, per Freud, la rimozione era il mezzo per risolvere la situazione edipica, permettendo al bambino di raggiungere l’età adulta attraverso un periodo di latenza. Se la rimozione era incompleta, la persona diventava nevrotica.
Secondo Freud, il carattere nevrotico rappresentava un’incapacità di adattarsi alla situazione culturale. Riconosceva che la civiltà negava all’individuo la piena gratificazione istintuale, ma credeva che questa negazione fosse necessaria al progresso culturale. In effetti, accettò l’idea che il destino dell’uomo moderno fosse quello di essere infelice. Tale destino non era affare della psicanalisi, che si limitava ad aiutare un individuo ad adeguarsi al sistema culturale. La nevrosi era considerata un sintomo (fobia, ossessione, coazione, malinconia, ecc.), che interferiva con il normale funzionamento.
Wilhelm Reich aveva un’opinione diversa. Pur avendo studiato con Freud ed essendo membro della Società di Psicoanalisi di Vienna, si rese conto che l’assenza di sintomi inabilitanti non era affatto un criterio di salute emotiva. Lavorando con pazienti nevrotici trovò che il sintomo si sviluppava da una struttura caratteriale nevrotica e poteva essere completamente eliminato solo se si cambiava tale struttura. Per Reich non si trattava di un adattamento alla cultura, ma di una capacità individuale di darsi pienamente al sesso e al lavoro. Questa capacità permetteva alla persona di trarre piena soddisfazione dalla vita. Nella misura in cui questa capacità era carente, la persona era nevrotica.
Nel suo lavoro terapeutico Reich considerò la sessualità come la chiave per la comprensione del carattere. Tutti i nevrotici hanno problemi legati alla risposta orgastica: non possono abbandonarsi pienamente agli spasmi piacevoli e involontari dell’orgasmo: hanno paura delle sensazioni travolgenti dell’orgasmo totale. Se, in seguito alla terapia, la persona raggiunge questa capacità, diventa emotivamente sana, scompaiono tutti i disturbi nevrotici di cui soffriva: inoltre, fino a quando conserverà la sua potenza orgastica sarà libera dalla nevrosi.
Reich vide una relazione tra impotenza orgastica e problema edipico. Affermò che l’origine della nevrosi era nella famiglia patriarcale autoritaria in cui si reprimeva la sessualità. Non voleva accettare che l’uomo fosse inevitabilmente votato a un destino infelice. Secondo Reich, un sistema sociale che negasse la piena soddisfazione dei bisogni istintuali era malato e doveva essere cambiato. Nei primi anni di psicoanalisi Reich era anche un attivista sociale; tuttavia negli ultimi anni della sua vita giunse alla conclusione che gli individui nevrotici non potevano cambiare una società nevrotica.
Sono stato molto influenzato dal pensiero di Reich. Fu il mio maestro dal 1940 al 1953 e il mio analista dal 1942 al 1945. Sono diventato psicoterapeuta perché credevo che il suo approccio ai problemi umani sul piano teorico (analisi caratteriale) e tecnico (vegetoterapia) rappresentasse un importante progresso nel trattamento della nevrosi. L’analisi caratteriale fu il più grande contributo di Reich alla teoria psicoanalitica. Per Reich il carattere nevrotico era il terreno su cui si sviluppavano i sintomi nevrotici. Egli credeva che per ottenere un ulteriore miglioramento, l’analisi dovesse mettere a fuoco il carattere piuttosto che i sintomi. Con la vegetoterapia, il processo terapeutico esplora la dimensione somatica. Reich si accorse che la nevrosi, oltre ai conflitti psichici, si manifestava con un disturbo del funzionamento vegetativo. Nell’individuo nevrotico la respirazione, la motilità e i piacevoli movimenti involontari dell’orgasmo erano fortemente limitati da tensioni muscolari croniche. Egli definì queste tensioni un processo di corazzatura, che si ripercuoteva sul carattere a livello somatico e affermò che l’atteggiamento corporeo di una persona è identico dal punto di vista funzionale al suo atteggiamento psichico. Il lavoro di Reich è la base dello sviluppo dell’analisi bioenergetica, che ne ha ampliato le idee in alcuni aspetti importanti.
Uno: l’analisi bioenergetica porta a una conoscenza sistematica della struttura caratteriale a livello psichico e somatico. Questa comprensione rende possibile la lettura del carattere di una persona e dei suoi problemi emozionali a partire dall’espressione del suo corpo. Essa dà inoltre la possibilità di immaginare la storia della persona, poiché le sue esperienze di vita si sono strutturate nel corpo. L’informazione ottenuta dall’interpretazione del linguaggio del corpo è integrata al processo analitico.
Due: mediante questo strumento di conoscenza, l’analisi bioenergetica offre una comprensione più profonda dell’effetto dei processi energetici del corpo sulla personalità. Il Grounding si riferisce alla relazione energetica tra i piedi di una persona e la terra o il terreno, poiché riflette la quantità di energia o di emozione che un individuo accorda alla parte più bassa del proprio corpo e indica la sua relazione con il terreno su cui sta in piedi. Si appoggia saldamente o è instabile? I suoi piedi sono ben fissi? Com’è il suo portamento? I sentimenti di sicurezza e indipendenza sono intimamente collegati alla funzione delle gambe e dei piedi, e influenzano fortemente la sessualità.
Tre: l’analisi bioenergetica dispone di molte tecniche corporee attive e di esercizi per aiutare una persona a rinforzare il proprio portamento, ad aumentare la propria energia, ad arricchire e approfondire prima la percezione e poi l’espressione di sé. Nell’analisi bioenergetica il lavoro del corpo è coordinato al processo analitico, in una modalità terapeutica che associa il corpo alla mente nell’affrontare i problemi emotivi.
Ho praticato la terapia per più di trenta anni e ho cercato di aiutare i pazienti a raggiungere gioia e felicità nella vita. In questo tentativo, è stato necessario uno sforzo continuo per capire il carattere nevrotico dell’uomo moderno nella sua situazione culturale e individuale. Il mio centro d’interesse è stato ed è l’individuo che lotta per dare un significato alla propria vita e per trarne una soddisfazione; in altre parole, la sua lotta contro il destino. Tuttavia, questa lotta avviene in una precisa situazione culturale. Senza una conoscenza del processo culturale non possiamo capire la profondità del problema.
Il processo culturale che ha dato origine alla società moderna e all’uomo moderno è stato lo sviluppo dell’Io. Questo sviluppo è associato all’acquisizione della conoscenza e alla conquista del potere sulla natura. L’uomo appartiene alla natura come qualsiasi altro animale ed è completamente soggetto alle sue leggi; ma egli è anche al di sopra della natura, poiché agisce su di essa e la controlla. Si comporta nello stesso modo con la sua intima natura; una parte della sua personalità, l’Io, si ribella alla parte animale, il corpo. L’antitesi tra Io e corpo produce una tensione dinamica che favorisce il processo della cultura, ma contiene anche un potenziale di distruzione. Questo può capirsi meglio con l’analogia dell’arco e della freccia. Più si tende l’arco, più la freccia volerà lontano. Ma se lo si tende troppo, si spezzerà. Quando la separazione tra l’Io e il corpo è tale che non esiste più contatto, il risultato è il crollo psicotico: credo che nella nostra cultura abbiamo raggiunto questo momento pericoloso. Il crollo psicotico è abbastanza comune, ma la paura del crollo, a livello personale e sociale, è ancora più diffusa. Qual è il destino dell’uomo moderno, nella cultura a lui specifica e con il carattere da essa determinato? Se la storia di Edipo può valere come profezia, essa predice che si può ottenere il successo e il potere di cui si va in cerca, solo per poi trovare il proprio mondo diviso in due o crollato. Se il successo si misura in termini di ricchezze materiali, come nei paesi industrializzati, e il potere in termini della capacità di fare e di andare (macchine ed energia), la maggior parte della gente nella civiltà occidentale ha successo e potere: il crollo del loro mondo è l’impoverimento della loro vita interiore o emotiva. Assorbiti dal successo e dal potere, essi hanno poco altro per cui vivere. E come Edipo, sono diventati vagabondi sulla terra, esseri sradicati che non trovano mai pace. Tutti gli individui, in misura diversa, si sentono alienati dai propri simili e ognuno porta dentro di sé un profondo senso di colpa che non capisce: questa è la condizione esistenziale dell’uomo moderno. La sfida all’uomo moderno è di riconciliare gli aspetti antitetici della sua personalità. Nel corpo egli è come un animale, ma a livello dell’Io si vorrebbe simile a una Divinità. Il destino dell’animale è la morte, che l’Io cerca di evitare con aspirazioni divine. Ma cercando di evitare il suo destino, l’uomo ne crea uno anche peggiore, cioè vivere con la paura della vita.
La vita umana è piena di contraddizioni, e riconoscerle e accettarle è una prova di saggezza. Dire che l’accettazione del proprio destino ne determina un cambiamento può sembrare una contraddizione, ma non lo è. Quando si smette di lottare contro il destino, ci si libera dalla nevrosi (conflitto interno) e si raggiunge la serenità. Il risultato è un atteggiamento diverso (non più paura della vita) espresso da un carattere diverso e unito a un destino diverso. In questo modo l’individuo avrà il coraggio di vivere e di morire e riuscirà a realizzarsi. La storia di Edipo, la mitica figura il cui nome è legato al problema chiave della personalità dell’uomo moderno, si conclude così.

di ALEXANDER LOWEN | Da Paura di vivere (Astrolabio-Ubaldini Editore)

Wilhelm Reich: le parole, le emozioni

Rank mette in dubbio la validità, l’efficacia terapeutica del rendere conscio l’inconscio, operazione che appare essere una sostituzione di razionalizzazioni e che può rischiare di scadere in un duello di volontà tra paziente e analista. Su questo punto anche Reich si era espresso in modo più categorico quando affermava che la dinamica della guarigione non può in alcun caso derivare dalla trasformazione di una rappresentazione dall’inconscio al conscio (il cosiddetto punto di vista topico). Reich riteneva inoltre inadeguato anche il punto di vista dinamico, sostenuto da Rank e Ferenczi in Prospettive di sviluppo della psicoanalisi, perché l’abreazione di affetti collegati a ricordi provocherebbe miglioramenti soltanto provvisori. Nell’ottica abbracciata da Reich rimarrebbe soltanto il punto di vista economico e cioè dell’economia della libido (Reich 1933, 35 sgg).

emozioni

In modi che possono agganciarsi sia a Rank sia a Grof, Reich riteneva che il linguaggio delle parole non fosse in grado di spiegare nulla e disdegnava le terapie verbali, interpretanti. Del setting psicoanalitico conservava la posizione sdraiata del paziente. Nella prospettiva psicoanalitica tale posizione è in grado di indurre quella regressione e, anche, ferenczianamente, quel rilassamento, quella neocatarsi capaci di catalizzare il recupero di ricordi rimossi. Nel pensiero di Reich ciò era dovuto al fatto che la stessa posizione facilitava il flusso, lo scorrere delle emozioni. Negli anni trenta, comunque, il punto di partenza della terapia di Reich era diventato decisamente la respirazione. Al paziente Reich chiedeva di sdraiarsi e di respirare. Ne sa qualcosa Lowen il quale, nel corso della prima seduta con Reich, si sentì apostrofare dal suo terapeuta in questi termini: “Lowen, tu non sai respirare”. Si tratta qui, come si può capire, di un evidente precorrimento delle tecniche olotropiche basate sulla respirazione successivamente sviluppate da Grof in ambito transpersonale.

In un certo senso potremmo rilevare, nella cultura mitteleuropea (Rank e Reich nati in Austria, Ferenczi in Ungheria e Grof nell’allora Cecoslovacchia), i germi europei di quella che sarebbe divenuta, in anni e presso generazioni di terapeuti successivi, la psicologia transpersonale. Occorreva in altri termini che tali germi potessero attecchire nel luogo deputato al loro sviluppo, gli Stati Uniti. Non casualmente, dunque, Rank, Reich e Grof hanno a un certo punto della loro esistenza di ricercatori e terapeuti preso la seminale decisione di trasferirsi in quel paese. Né, per altri versi, è casuale che Ferenczi, a suo modo il più transpersonale dei pionieri della psicoanalisi, non ci sia riuscito.

Adattato da Giorgio Antonelli, Al di là della psicoanalisi. Otto Rank, Lithos, Roma, 2008


Wilhelm Reich: tecnica passiva e tecnica attiva

Reich era il tipo di analista che non si sarebbe mai potuto definire “passivo”. Non casualmente era un grande estimatore di Ferenczi. Allo stesso modo dello psicoanalista ungherese, Reich contestava Abraham perché affermava che occorrevano anni per comprendere una depressione cronica. E lo contestava perché Abraham riteneva l’“analisi passiva” l’unica possibile. Ricordava come i suoi colleghi “passivi” scherzassero spesso sulla sonnolenza che li prendeva durante le ore di analisi, quando i pazienti non associavano per ore intere. Alcuni di loro erano persino giunti a teorizzare, con buona dose di ipocrisia, che l’atteggiamento da mantenere in questi casi, la tecnica perfetta, consisteva nel serbare un’identica cifra di silenzio. Reich aveva applicato la tecnica passiva, ma senza ottenere risultati tangibili. Forse anche i suoi colleghi non avevano ottenuto risultati con la loro passività, ma Reich lo riconosceva e pensò di cambiar tecnica. Più tardi avrebbe capito (o creduto di capire) che le affermazioni dei suoi colleghi erano false. Quanto a Freud, Reich ritiene che il padre della psicoanalisi aveva sperato di poter procedere applicando la sua “sicura psicoterapia causale”, ma che accortosi del proprio errore aveva subito una cocente delusione.

freud

Reich riconobbe per tempo a Ferenczi e Rank di aver superato l’impasse della tecnica passiva con l’attribuire una maggiore importanza all’analisi della situazione transferale. Mentre nell’analisi passiva classica vigeva la regola di analizzare il transfert solo quando esso era divenuto una resistenza, Ferenczi e Rank sottolineano la necessità di analizzare costantemente la situazione transferenziale, anche quando non è diventata una resistenza, ad esempio enucleando fin dove è possibile la situazione transferenziale anche da ogni sogno. Essi vogliono così giungere all’analisi del vissuto soprattutto per il tramite del transfert.

Reich sosteneva che i tabù psicoanalitici (ad esempio la regola secondo cui l’analista, senza essere visto e senza essere visibile, doveva rimanere un “foglio bianco”, ovvero, possiamo aggiungere, uno specchio) costituivano un rinforzo dei tabù nevrotici dei malati in campo sessuale. Un altro tabù era quello che confinava l’attività del paziente al “solo ricordare” con esclusione del fare. “Ero d’accordo con Ferenczi nel rifiutare questo metodo. Naturalmente il malato doveva poter “fare qualcosa”. Ferenczi ebbe delle difficoltà con l’Associazione psicoanalitica perché egli, seguendo una giusta intuizione, lasciava giocare i pazienti come bambini. Da parte mia tentavo in tutti i modi di liberare i malati dalla loro rigidezza caratteriale” .

Il nome che Reich dava alla “analisi passiva” e alla situazione di impasse in cui si trovava sprofondata, a suo giudizio, la tecnica psicoanalitica era ricalcato su Marx e suonava “miseria della terapia”. Ferenczi, secondo Reich, si rese perfettamente conto della miseria terapeutica ed ebbe l’indubbio merito, di cercare per primo una soluzione sul piano somatico. Reich riteneva dunque che la tecnica attiva sviluppata da Ferenczi aveva la sua vera scaturigine in una riscoperta del corpo. Essa, in effetti, agiva secondo Reich sugli stati di tensione somatica.

Reich, molto più benevolo di Fenichel nei confronti di Ferenczi e Rank, e che comunque ha dato una valutazione positiva, relativamente alla carica innovativa in esso contenuta, del loro lavoro comune, ha però stigmatizzato il fatto che i due psicoanalisti, col porre in primo piano l’agire del paziente (la tecnica attiva mira appunto a questo, all’agire del paziente) e la sua interpretazione, sembrano relegare in secondo piano il ricordare. La tecnica attiva, d’altro canto, aveva avuto il merito agli occhi di Reich di aver preso in considerazione l’aspetto dinamico del trattamento, una volta constata l’inadeguatezza di quello topico. Concentrandosi sull’agire, infatti, Ferenczi e Rank dimostravano di aver compreso che il semplice trasferimento di una rappresentazione dall’inconscio al conscio (in ciò consiste il punto di vista topico) non è assolutamente sufficiente per la guarigione. Tuttavia, incalza Reich, neanche il punto di vista dinamico lo è. L’abreazione di un affetto collegato a un ricordo, infatti, procura miglioramenti soltanto provvisori. In altri termini la tecnica attiva è anch’essa insufficiente da un punto di vista terapeutico

Adattato da:

Giorgio Antonelli, Il mare di Ferenczi. La storia, il pensiero, la vita di un maestro della psicoanalisi, Roma, Di Renzo Editore, 1996


Il linguaggio del corpo: Ferenczi e Reich

Nel 1958 Lowen pubblica Il linguaggio del corpo. Il testo consente di ritagliare nell’impossibile, meandrica storia della psicoanalisi un nesso fin qui poco indagato, il nesso “Ferenczi-Reich”. Ferenczi è presentato da Lowen come il più importante tra gli innovatori della psicoanalisi, uno che si trovava spesso in conflitto con Freud, “il quale si opponeva a qualsiasi mutamento del metodo psicoanalitico tradizionale” (una visione alquanto rigida direi quella qui espressa da Lowen). Lowen considera il nesso Ferenczi-Reich nel segno di una continuità e arriva persino a considerare l’uno (Reich) allievo dell’altro (Ferenczi). Il nesso viene preso in considerazione alla luce del significato, direi, “somatico” della tecnica attiva e del concetto freudiano di trasferibilità della libido. Se è vero che la libido è “energia trasferibile”, non c’è analista più attento di Ferenczi ai trasferimenti di libido, alla danza delle sue metonimie e anche alla fulmineità delle sue metafore (si pensi, a tale riguardo, a tutta quella ricca fenomenologia dei sintomi transitori che attraversa l’opus ferencziano, oltre che alla sua pratica del simbolo). Il concetto della trasferibilità della libido pone Ferenczi in particolare sintonia con Reich. Una relazione forte tra Ferenczi e il primo Reich e, comunque, una forte presenza di Ferenczi nell’opus reichiano può essere ravvisata nelle numerose citazioni che quest’ultimo fa dello psicoanalista ungherese.

Cominciamo da Il carattere pulsionale pubblicato nel 1925. Reich ha da ridire circa il primato assegnato da Ferenczi e Rank all’agire (ripetere) piuttosto che al ricordare. Tuttavia non mi sembra interpreti fino in fondo il significato dello scritto dei due psicoanalisti. È d’accordo con loro relativamente alla pars destruens, è avverso cioè all’analisi dei sintomi e dei complessi; è d’accordo anche nel ritenere che risiede nell’analisi delle azioni nevrotiche (ovvero nel ripetere) “il punto d’attacco principale dell’analisi del carattere”. Con ciò Reich ammette che il punto di vista di Ferenczi e Rank è molto vicino a quello proprio, riconosce cioè che una reale guarigione non si ottiene eliminando il sintomo ma “la base nevrotica reattiva”. Secondo Reich, insomma, all’analisi sintomatica deve subentrare l’analisi caratteriale. Egli ritiene comunque che l’agire (il ripetere) senza il ricordare, “cioè senza una ricostruzione analitica delle origini dell’azione” non possa fornire “una comprensione genetico-analitica”. Tale critica non tiene conto del fatto che, nelle intenzioni di Ferenczi e Rank, non si tratta del sostituire il ripetere al ricordare, ma di trasformare il ripetere in ricordo. In ciò Ferenczi e Rank tengono in debita considerazione anche il punto di vista topico, nel senso che assumono il concetto di “inconscio” nella sua letteralità. Se d’inconscio si tratta, ciò significa una impossibilità di ricordare. Tale impossibilità, tuttavia, non toglie la realtà, l’effettività della coazione a ripetere. È dunque attraverso il ripetere e anche l’incoraggiamento del ripetere (mossa questa in linea con la tecnica attiva) che si perviene al ricordo. Reich, comunque, mostra di essere in particolare sintonia con le concezioni di Ferenczi e Rank là dove afferma che sono appunto i pazienti che non agiscono (ad onta del profondo lavoro che con essi si fa sul piano del ricordo) quelli meno influenzabili terapeuticamente. Affermazione che mi sembra perfettamente in linea con il punto di vista espresso da Ferenczi e Rank nel loro scritto, in sintonia con la tecnica attiva e con la necessità di forzare quei punti morti con i quali Ferenczi si era dovuto più di una volta confrontare. Ora, tali punti morti sono traducibili come una virtuale impasse, ovvero una impossibilità di passare al ricordo dovuta alla circolazione bloccata di libido, al momentaneo stallo della sua trasferibilità.

È comunque in Analisi del carattere che Reich precisa le sue critiche al testo congiunto di Ferenczi e Rank. Reich cerca d’individuare i motivi che mettono in impasse la “inesauribile” teoria della libido di Freud e lo fa a partire dai tre punti di vista che governano la teoria e la pratica psicoanalitica: i punti di vista topico, dinamico ed economico. Ora, il punto di vista topico (che considera i “luoghi” della psiche: inconscio, preconscio, conscio, ovvero le istanze Es, Super-Io, Io) è inadeguato. Reich sostiene infatti che ai fini della guarigione non basta che una rappresentazione da inconscia diventi conscia. Migliore, ma ancora non sufficiente, è la soluzione dinamica (col che Reich intende in particolare la “abreazione di un affetto collegato a un ricordo”). La soluzione dinamica, che è quella perseguita da Ferenczi e Rank, è inficiata dalla provvisorietà dei suoi esiti. Rimane il punto di vista economico, che prende in considerazione il fattore quantitativo della vita psichica, ovvero la “quantità di libido che viene ingorgata o scaricata”. Il nevrotico, secondo Reich, soffre di una inadeguata economia della libido.

Sandor Ferenczi (foto)

Sandor Ferenczi (foto)

È a partire dal punto di vista economico, insomma, che Reich, pur riconoscendo a Ferenczi indubbi meriti nell’aver smosso le acque non fluide della terapia psicoanalitica così come era stata fino ad allora praticata, muove le sue critiche maggiori all’indirizzo dello psicoanalista ungherese. Tali critiche appaiono sinteticamente espresse nello scritto del 1942 La funzione dell’orgasmo. Ferenczi fu uno dei pochi (insieme a Rank) a rendersi conto di quella che Reich (mediando da Marx) chiama la “miseria terapeutica”. Molti invece erano naufragati a causa di essa e Reich ne redige un elenco nel quale figurano Stekel, che puntava esclusivamente all’interpretazione dell’inconscio negando il lavoro sulla resistenza, Adler, che era diventato un “filosofo finalista e un moralista sociale” e aveva negato “che si potesse venire a capo del senso di colpa e dell’aggressività con la teoria sessuale”, Jung, che aveva a tal punto generalizzato il concetto di libido da sottrargli il suo significato di “energia sessuale”. Ferenczi aveva capito dove risiedeva la soluzione: nella sfera somatica. La soluzione stava dalla parte del corpo. Non per niente, come s’è visto, Béla Grunberger avrebbe parlato di Ferenczi come del “clinico geniale del corpo”. Se i primi psicoanalisti hanno meritato l’epiteto di “segugi dell’inconscio”, a Ferenczi potrebbe a buon diritto spettare quello, supplementare ma non meno impegnativo, di “segugio del corpo”, ovvero del corpo attraversato dalla libido e segnato dalle sue metafore e dalle sue metonimie. La tecnica attiva va intesa, secondo Reich, appunto in questa direzione: essa concerne “gli stati di tensione somatica”. I punti morti dell’analisi, in altri termini, quelli che s’annunciano nell’assenza di associazione libera, nella parola che non sa più fluire, ovvero in un’associazione sterile (la parola vuota dell’ossessivo ad esempio), coincidono con la tensione muscolare. A tale riguardo Reich ha buon gioco a sostenere che le tensioni muscolari legano la libido e ne impediscono la libera espressione. Analogamente Ferenczi aveva compreso la relazione tra la capacità di rilassare i muscoli e la capacità di libera associazione. La trasferibilità della libido, insomma, quello che con altro vocabolario gli stoici antichi greci chiamavano il “libero fluire della vita” ha la sua radice, la sua analogia o, se si vuole, il suo specchio nella rilassatezza muscolare.

Il testo di Ferenczi nel quale si fa questione del parallelismo tra innervazioni motorie e atti psichici è del 1919 ed è intitolato “Pensiero e innervazione muscolare”. In un articolo apparso su The Psychoanalytic Quarterly nel 1947 Felix Deutsch cita il testo di Ferenczi sintetizzando nella formula “dimostrabile reciprocità quantitativa” il nesso che lo psicoanalista ungherese aveva rinvenuto tra atti motori e funzionamento psichico. Ferenczi, scrive Deutsch, aveva notato la profonda relazione tra stati resistenziali e rigidità delle parti del corpo. Ciò significa che la risoluzione delle tensioni psichiche può anche essere risolta quando si dissolvono le tensioni del corpo. Molto ferenczianamente, direi, Felix conclude sull’importanza degli indizi offerti all’analista dagli atteggiamenti posturali che il paziente assume in analisi. Si tratta, qui, di un modulo analitico fortemente presente nell’attività clinica e teorica di Ferenczi. Il quale avrebbe senz’altro approvato l’affermazione di Deutsch secondo la quale “il progresso di un’analisi può spesse volte essere giudicato dall’apparire di movimenti minori che possono essere analizzati in relazione a quello che il paziente sta dicendo.”. Sappiamo, a questo riguardo, quanto Ferenczi fosse presente ai movimenti minori dei suoi pazienti e a quelli che egli chiamava i “sintomi transitori”.

Wilhelm_Reich_

Ma è soprattutto una nota a pié di pagina al testo del 1925 “Psicoanalisi delle abitudini sessuali” che Lowen pone in, giusto direi, risalto nella sua disamina del rapporto Ferenczi-Reich. Si tratta della frase che suona: “Es scheint eine gewisse Beziehung zwischen der Fähigkeit allgemeiner Entspannung der Muskulatur und der Fähigkeit zum freien Assoziieren zu bestehen” che Lowen traduce: “Sembra esistere una certa relazione tra la capacità generale di rilassare la muscolatura e la libera associazione”. Lowen non cita, però, tutta la nota la quale, invece, merita un certo approfondimento. In effetti, dopo aver stabilito che esiste una relazione tra rilassamento muscolare e associazione libera, è legittimo attenderci che Ferenczi traduca quanto scoperto nei termini della tecnica analitica. Il che egli fa con riferimento tra l’altro al suo scritto “Pensiero e innervazione muscolare”. Scrive dunque Ferenczi che in certe occasioni egli cerca di costringere i pazienti alla distensione. Affermazione interessante anche alla luce della ricostruzione storica dei suoi passaggi tecnici. Mi sembra infatti che, in questa nota a piè di pagina di un testo pubblicato nel 1925, il terreno sia adeguatamente preparato per la metamorfosi neocatartica.

Ferenczi appare nella circostanza veramente vicino a Reich. Lowen cita il caso di un omosessuale trattato da Reich, quando questi si trovava a Copenaghen nel 1933. Il paziente, racconta Reich, resisteva ad associare liberamente sulle sue fantasie omosessuali passive. Ora, tale resistenza trovava il suo corrispettivo corporeo nell’estrema rigidità del collo e della nuca. Ciò significa, in generale, che le armature caratteriali si dimostrano essere identiche da un punto di vista funzionale all’ipertonia muscolare. Tale identità funzionale implica che un’azione condotta sull’ipertonia muscolare ha una diretta rilevanza sulla resistenza “psichica”, l’atteggiamento caratteriale del paziente e viceversa. Nel corso della sua analisi Reich ebbe in effetti modo di rilevare che, quando il paziente aveva ceduto sul proprio atteggiamento difensivo, erano subito emersi certi prepotenti effetti somatici. Ciò era dovuto al fatto che alla continua azione frenante della muscolatura del paziente era corrisposta nel tempo una continua accumulazione di energia biologica. Reich ne dedusse che le continue tensioni muscolari possono legare non soltanto l’energia vitale sessuale ma anche l’ira e l’angoscia. Lowen rileva che Ferenczi aveva fatto osservazioni simili sulla tensione dei muscoli sfinterici, dell’ano, dell’uretra, della glottide. Nello stesso quadro di riferimento sono da includere inoltre gli studi condotti da Ferenczi sullo spostamento di libido relativamente alla questione dei tic (tanto dibattuta dagli psicoanalisti delle prime generazioni). Tuttavia, conclude Lowen, egli non era riuscito a sintetizzare teoricamente le proprie osservazioni. Detto altrimenti non arrivò al concetto, formulato da Reich, di “identità funzionale”.

Riguardo ai rapporti tra Ferenczi e Reich c’è da segnalare l’esistenza di un frammento di lettera che quest’ultimo scrisse ma non spedì allo psicoanalista ungherese. La lettera reca la data dell’11 febbraio 1925 ed è immediatamente precedente alla pubblicazione dello scritto reichiano Il carattere pulsionale. Nel testo della lettera Reich rivendica ad Adler il merito di una scoperta (pulsione d’aggressione), la cui portata era stata tuttavia alquanto esagerata, e denuncia l’ingiustizia da quello a suo tempo subita. Il punto in questione è l’analisi caratteriale e il fatto che Ferenczi citi l’affermazione adleriana secondo la quale non ci si deve più occupare dell’analisi della libido, ma del carattere nervoso. La frase compare nel testo ferencziano Ulteriore estensione della “tecnica attiva” in psicoanalisi del 1921. È intanto interessante osservare che la lettura del testo era stata affrontata da Reich proprio in occasione della stesura del capitolo di un libro sulla tecnica e sulla terapia psicoanalitica che egli afferma di scrivere “con il consenso del Professore” (Freud). Il capitolo riguarda i “procedimenti abbreviati” e, insomma, la “tecnica attiva”. Come dire che, nel contesto psicoanalitico dell’epoca, l’innovazione (relativa) di Ferenczi era considerata in ordine alla possibilità dell’abbreviamento dell’analisi. L’affermazione di Reich secondo cui sarebbe in corso uno sviluppo (e qui viene indirettamente citato il testo di Ferenczi e Rank) “dall’analisi del sintomo alla terapia del fondamento caratteriologico della nevrosi da sintomo” (il che comporta che una guarigione duratura implica non la modificazione del sintomo, ma quella della sua base corrispondente, ovvero il “carattere nevrotico”) sposta il focus dell’attenzione sulla questione delle relazioni Ferenczi-Reich appunto in ordine all’analisi del carattere.

Il discorso potrebbe a questo punto farsi molto lungo, anche in ragione del fatto che a tale questione Ferenczi ha dedicato più di una pagina. Si pensi, soltanto per fare un esempio, allo scritto del 1928 (ma pubblicato postumo) “La terapia analitica del carattere”, derivato da una conferenza madrilena di Ferenczi, ma anche a scritti come, per citarne uno, “Psicoanalisi delle abitudini sessuali”, del 1925, nel quale Ferenczi stabilisce con nettezza la necessità di procedere con la tecnica attiva alle analisi del carattere. “Le cosiddette analisi del carattere” scrive nella circostanza Ferenczi “dovrebbero esigere in modo specifico la suddetta riduzione agli interessi anali, uretrali e orali, e servirsi a tale scopo dell’adozione di misure conformi alla tecnica attiva. In queste analisi, infatti, parrebbe importante risalire alle sorgenti pulsionali per utilizzare in modo diverso l’energia pulsionale che ne deriva.” (1925a, 306). È qui in gioco, come si può comprendere, la teoria anfimissica della genitalità. Ad essa, come era prevedibile, Reich dedica un certo spazio e riserva un commento critico.

Intanto Reich approva, da un punto di vista metodologico, che l’interpretazione psicologico-individuale del coito, come la chiama, sia sostituita da quella bioanalitica. Contesta tuttavia l’equivalenza stabilita tra eiaculazione e castrazione. Tale equivalenza vige soltanto per quegli uomini che non sanno amare, come anche avrebbe detto Balint, liberi dall’angoscia. Solo nel caso dei nevrotici, sostiene Reich, l’orgasmo vale il pericolo della castrazione. Ma la concezione ferencziana con cui Reich si trova maggiormente in disaccordo è quella dell’anfimissi. Tale disaccordo è esplicitamente dichiarato in opere distanti nel tempo e diverse come Genitalità e La funzione dell’orgasmo. Secondo Reich, Ferenczi avrebbe cercato di dimostrare che i processi della frizione e dell’eiaculazione sono il risultato di un’anfimissi, ovvero di una mescolanza di pulsioni orali, anali e uretrali. Anale sarebbe, ad esempio, il prolungamento della frizione, ovvero il trattenimento del seme. La tendenza uretrale spiegherebbe l’eiaculazione precoce, mentre quella anale spiegherebbe l’impotenza a eiaculare. Tirate le debite somme, dunque, la potenza eiaculativa è data dalla somma, dall’anfimissi appunto, delle tendenze pregenitali. Reich ritiene però che la funzione genitale sia specifica, non suscettibile di essere spiegata come risultante o somma. L’oralità, l’analità e l’uretralità, ovvero le tendenze non genitali, non si sommano per comporre la genitalità, semmai disturbano la genitalità. La tesi di Reich, ribadita ne La funzione dell’orgasmo, è che, se eccitazioni pregenitali si aggiungono nell’atto sessuale o nella masturbazione, esse possono indebolire la potenza orgastica. In altri termini il pregenitale contribuisce all’aumento di tensione vegetativa, mentre soltanto l’apparato genitale può scaricare del tutto l’energia biologica procurando l’orgasmo. In sintesi Ferenczi, secondo Reich, non avrebbe riconosciuto che proprio nella funzione dell’orgasmo esiste una “fondamentale differenza qualitativa” tra pregenitalità e genitalità. Si tratta qui di una lezione, quella di una specificità genitale, che comunque Ferenczi avrebbe recuperato in seguito, presumibilmente influenzato dallo stesso Reich. Come infatti scriverà nel Diario, la genitalità “si costituisce loco proprio come una tendenza specifica, già pronta, degli organi a funzionare”. Non sono più l’uretralità e l’’analità a condurre alla genitalità, ma è “la scissione della genitalità in uretralità e analità che costituisce il vero processo”.

A fronte di tali e tante critiche va osservato che Reich si trova invece d’accordo con Ferenczi su questioni fondanti di tecnica, come s’è già visto in parte. C’è un passo, sempre ne “La funzione dell’orgasmo”, che mi sembra molto esplicito a riguardo. In esso Reich stila una sorta di lista di concordanze tecniche con Ferenczi. In primo luogo la questione dell’analista. “Era proibito” osserva Reich “considerare l’analista come un essere sessuale”. Ciò significa ad esempio che era interdetto al paziente di muovere all’analista delle critiche. Tuttavia i pazienti ne sapevano (e ne sanno) comunque molto sul conto del loro analista, anche se “con questo tipo di tecnica” (Reich intende la tecnica tradizionale, quella che in gergo freudiano chiameremmo della “Indifferenz”) si esprimevano con sincerità soltanto raramente. “Con me” spiega Reich “impararono prima di tutto a superare il timore di fare delle critiche nei miei confronti”. Tematica, questa delle critiche nei confronti dell’analista, abbondantemente affrontata da Ferenczi.

Una seconda questione è quella concernente cosa debba fare il paziente. Conformemente alla prassi riconosciuta il paziente non doveva fare, ma solo ricordare. “Ero d’accordo con Ferenczi “spiega espressamente Reich “nel rifiutare questo metodo”. È chiaro a Reich (come era chiaro a Ferenczi al tempo della sperimentazione della tecnica attiva) che il paziente debba fare qualcosa. Segue a questo punto un passo molto interessante nel quale Reich associa alla propria pratica analitica la giocoanalisi di Ferenczi. “Ferenczi” scrive Reich “ebbe delle difficoltà con l’Associazione psicoanalitica perché egli, seguendo una giusta intuizione, lasciava giocare i pazienti come bambini. Da parte mia tentavo in tutti i modi di liberare i malati dalla loro rigidezza caratteriale.” Come si vede nella breve disamina di Reich sono presenti almeno due delle metamorfosi ferencziane, la tecnica attiva e la neocatarsi (con la variante giocoanalitica). Manca all’appello l’analisi reciproca, ma su questo punto non esiste forse analista che si possa comparare a Ferenczi.

Diversamente da quello che faranno gli psicoanalisti posteriori, diversamente da Winnicott, Reich cita, quando è il caso, il proprio debito nei confronti di Ferenczi e mostra una certa lungimiranza a collocarlo nel contesto storico-concettuale della psicoanalisi. In ambito psicoanalitico ciò costituisce inizialmente, e non solo inizialmente, più l’eccezione che la regola. Non penso che il motivo sia dovuto al fatto che per Reich, essendo un contemporaneo di Ferenczi, procedere in tal modo fosse più facile. Si prenda ad esempio il saggio reichiano del 1925 Il tic come equivalente della masturbazione. In esso Reich afferma che “Ferenczi per primo ha riconosciuto nel tic un equivalente della masturbazione”. In un altro lavoro pubblicata nello stesso anno, Una psicosi isterica in statu nascendi, Reich riconduce a Ferenczi e Rank (più al secondo in verità) l’aver sottolineato con forza “la necessità di analizzare costantemente la situazione trasferenziale” “anche quando non è diventata una resistenza” (come accadeva in quella che Reich, al modo di Ferenczi, chiama “l’analisi passiva classica”). In un articolo del 1922 Sulla specificità delle forme onanistiche Reich riconduce il proprio concetto di “forma onanistica” (il fatto che certi moti pulsionali inconsci trovino espressione e scarica “in un dettaglio apparentemente secondario nel modo di masturbarsi”) al saggio ferencziano che inaugura la tecnica attiva “Difficoltà tecniche nell’analisi di un caso d’isteria”, pubblicato nel 1919. Si tratta allora non di consigliare al paziente di reprimere la masturbazione, bensì “questo o quel dettaglio della sua esecuzione”. Né è da poco conto il fatto di aver riconosciuto come anche ferencziana la cosiddetta “psicologia dell’Io”. Nel citato Il carattere pulsionale Reich parla infatti della “psicologia dell’Io inaugurata da Freud e Ferenczi” e fa riferimento, per quanto riguarda quest’ultimo, all’importante scritto “Fasi evolutive del senso di realtà”. E, infine, con riferimento allo scritto ferencziano “Psicoanalisi delle abitudini sessuali” Reich è pronto a riconoscere che lo psicoanalista ungherese è stato il primo a trattare i pericoli della consuetudine sessuale nel matrimonio.

Così come accade per i manuali di psicoterapia breve, anche quando si tratta di scritti di analisi bioenergetica il nome di Ferenczi figura nella ristretta cerchia dei precursori. Significativa appare in tale contesto la relazione tra tecnica attiva e disturbi caratteriali, il nesso tra rilassamento e libera associazione, l’attenzione al linguaggio corporeo dell’inconscio. Le intriganti fila della relazione Ferenczi-Reich sono per la prima volta riprese da Lowen nel suo testo del 1958 con piena legittimità storico-concettuale.

Adattato da:

Giorgio Antonelli, Il mare di Ferenczi. La storia, il pensiero, la vita di un maestro della psicoanalisi, Roma, Di Renzo Editore, 1996


La concezione del corpo nella storia della filosofia

Filosofia dal punto di vista etimologico significa “amore del sapere”. Scrive Platone nel Simposio”…la sapienza è una delle cose più belle, ed Eros è amore per il bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo e, in quanto è filosofo, che sia intermedio tra il sapiente e l’ignorante”. La filosofia dunque come “desiderio di conoscenza, “avventura dello spirito”. Contrariamente all’arte greca, in cui la statuaria e il mito risultano profondamente legati alla fisicità e alle passioni, la filosofia, al contrario, appare poco propensa, in linea di principio, a lasciare spazio alla corporeità e alle sue manifestazioni.

Questo breve lavoro tuttavia vuole ripercorrere le tappe più significative della storia della filosofia nelle quali si sia manifestata una propensione a valorizzare o al contrario a svalorizzare la dimensione del corpo. Una ricerca antropologica finalizzata ad evidenziare i momenti in cui la corporeità è stata posta in relazione o in opposizione alla dimensione spirituale e i rari momenti in cui, tra corpo e spirito si è realizzato un armonico equilibrio.

I SOFISTI (V sec. a.C.)

I Sofisti determinano una svolta nella storia della filosofia in quanto spostano l’asse della speculazione dalla natura all’uomo. Abbandonata la ricerca di verità assolute, essi trovano uno spazio nella polis e in questo spazio si inseriscono vendendo non un sapere astratto, ma un “saper fare”, l’arte di parlare in pubblico e di conquistare il consenso dell’assemblea. L’attenzione viene così rivolta per la prima volta al “singolo”, all’individuo e inevitabile risulta l’esito relativistico dell’”homo mensura” di Protagora.

SOCRATE (470-399 a.C.)

Socrate di LisippoAnche Socrate concentra la sua attenzione sull’uomo ma, a differenza dei Sofisti e malgrado la sua generale affermazione di non sapere, riesce stabilire quale sia l’essenza dell’uomo e ne dà una definizione finalmente precisa ed univoca: l’uomo è la sua anima. E per “anima” Socrate intende la nostra ragione, la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante. L’anima è per Socrate l’io consapevole, ossia la coscienza e la personalità intellettuale e morale.

Il corpo, in questa concezione assume quindi in una posizione subordinata rispetto alla psychè; esso diventa infatti uno strumento al servizio dell’anima. Alla domanda quindi “che cos’è l’uomo” non si potrà rispondere che è il suo corpo bensì che è “ciò che si serve del corpo”. Per questo Socrate può affermare che la più significativa manifestazione della eccellenza della psychè consiste nell’”autodominio”, ossia nel dominio di sé negli stati di piacere e di dolore, nell’impeto delle passioni e degli impulsi. L’autodominio è il dominio della propria razionalità sulla propria animalità, significa rendere l’anima signora del corpo e dei suoi istinti.

PLATONE (428-347 a.C)

PlatoCon la scoperta della metafisica, Platone dà vita ad un cambiamento qualitativo, sostanziale nella storia della filosofia. E’ solo grazie alla “seconda navigazione” platonica che assumono il corretto significato le definizioni di “materiale” e “immateriale”, “sensibile” e “soprasensibile”, “empirico” e “metaempirico”, “contingente” ed “eterno”. Una visione ontologica contrapposta dove solo ciò che metafisico è perfetto ed autentico mentre ciò che è fisico, la materia, la “chora, è una copia sbiadita ed imperfetta dell’originale metafisico.

Questa contrapposizione a livello ontologico si traduce in un rigido dualismo a livello antropologico. Alla componente metafisico-ontologica si unisce infatti la componente religiosa dell’Orfismo che trasforma la distinzione tra anima e corpo in una opposizione. Per questo motivo il corpo non è più inteso come uno strumento al servizio del corpo (Socrate), ma come una “tomba”, un “carcere dell’anima”. L’anima deve fuggire i mali del corpo: le passioni, le inimicizie, l’ignoranza, la follia. Il morire del corpo è vivere dell’anima, e la fuga dal corpo rappresenta il ritrovamento dello spirito.

L’amore diventa in Platone lo specchio illuminante di questa contrapposizione: nel Fedro il filosofo descrive la lotta interiore tra la tensione erotica che mira al soddisfacimento fisico e quella che spinge l’uomo ad elevarsi. Nel rapporto amoroso ragione e passione entrano in contrasto: se prevale la ragione allora l’amore nobilita l’uomo ed eleva la sua anima verso il mondo delle idee; se invece prevale l’amore volgare l’anima rimane legata al corpo e si abbruttisce. Quello che gli uomini chiamano amore non è che una piccola parte del vero amore: il vero amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza, della felicità dell’immortalità, dell’Assoluto. L’amore presenta infatti diversi gradi di perfezione e vero amante è colui che sa percorre tutte le vie che conducono alla contemplazione del Bello in sé, dell’Assoluto. Al grado più basso si trova l’amore fisico che è desiderio di possedere il corpo bello al fine di generare nel bello un altro corpo e questo amore, pur nella sua imperfezione, rivela un desiderio di immortalità. Vi è poi il grado degli amanti che si amano a livello spirituale e, in un crescendo di perfezione, vi sono gli amanti delle anime, delle arti, della giustizia, delle leggi e delle scienze. Infine, al sommo grado della scala dell’amore c’è la folgorante visione dell’idea del Bello in sé, dell’Assoluto.

La cura dell’anima, enfatizzata da Socrate, si traduce dunque in Platone in una purificazione dell’anima che si realizza trascendendo i sensi e impossessandosi del puro mondo dell’intellegibile attraverso un percorso catartico di conoscenza.

EPICURO (341-270 a.C)

epicuro(1)Per Epicuro la filosofia è una “medicina dell’anima” che permette di curare l’infelicità dell’uomo. Tale cura è costituita dal “quadrifarmaco” dove spicca l’indicazione che la felicità, se giustamente intesa, è alla portata di tutti. Nella Lettera a Meneceo Epicuro dichiara infatti che il piacere è principio e fine del vivere felicemente e che virtù, bene, felicità coincidono con il piacere. Epicuro formula così un’etica che si suole chiamare edonistica e che implica una valorizzazione di ciò che può produrre soddisfazione e godimento anche sul piano materiale.

In verità Epicuro ridimensiona i facili ed ingenui entusiasmi per una filosofia che appare finalmente “incarnata” e lontana dall’ascetismo che l’aveva caratterizzata sin ad allora! Nella Lettera a Meneceo infatti Epicuro scrive:.. Non dunque le libagioni, né le feste ininterrotte, né il godersi fanciulli e donne, né il mangiare pesci e tutto il resto che una ricca mensa può offrire è fonte di vita felice; ma quel sobrio ragionare che scruta a fondo le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, e che scaccia le false opinioni, per via delle quali grande turbamento si impadronisce dell’anima. Dunque solo i piaceri “naturali e necessari” sono da perseguire, per quelli non necessari e per quelli artificiali è riservato un giudizio di disapprovazione.

ZENONE (332-262 a.C.)

zenoneDiogene Laerzio in Vite dei filosofi descrive così il pensiero dello Stoicismo: Gli Stoici sostengono infatti che il piacere, se realmente esiste, viene in un secondo tempo, quando la natura….. ha rinvenuto tutto ciò che si adatta alla sua costituzione. ..E poiché gli esseri razionali hanno ricevuto la ragione per una condotta più perfetta, il loro vivere secondo ragione coincide rettamente col vivere secondo natura, in quanto la ragione si aggiunge per loro come plasmatrice ed educatrice dell’istinto….

Le passioni sono per gli Stoici vere e proprie malattie dell’anima e tutto ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica viene considerato “indifferente”. Per Zenone il saggio è colui che non lascia neppure nascere nel suo cuore le passioni o le estirpa nel loro stesso manifestarsi; la felicità consiste infatti nell’apatia e nell’impassibilità.

PLOTINO (205-270 d.C.)

PlotinosL’ultimo grande filosofo del mondo antico-pagano è Plotino con il quale si realizza una vera e propria rifondazione della metafisica classica. Egli pone l’Uno come Assoluto che si autocrea (autoctisi) con un atto di assoluta libertà e dal quale, grazie ad una attività di “processione”, derivano la seconda e la terza “ipostasi” rispettivamente il Nous o Spirito e l’Anima.

Ma com’è sorto il sensibile, la materia fisica? La materia sensibile deriva dalla sua causa come possibilità ultima, come esaurimento totale e quindi privazione estrema dell’Uno. In questo senso la materia è male, ma il male non è una forza negativa che si oppone al positivo, ma è semplicemente mancanza, privazione del positivo. Plotino utilizza a questo proposito l’immagine del “buio”: cos’è infatti il buio se non un’assenza di luce? Allo stesso modo la materia è un non-essere, il buio che permette l’esistenza della luce dello spirito.

L’uomo è fondamentalmente la sua anima e tutte le attività e la vita dell’uomo dipendono dall’anima la cui attività più elevata consiste nella libertà mentre il suo destino consiste nel suo ricongiungimento al divino. Le vie del ritorno all’Assoluto sono molteplici: quella della virtù, dell’erotica platonica, quella dialettica. Ma a queste tradizionali Plotino ne aggiunge una quarta: l’”estasi” e raggiungere l’estasi significa spogliarsi di ogni alterità, rientrare in sé medesimo, nella propria anima e infine immergersi nella contemplazione di Lui. L’estasi è semplificazione, è contemplazione in cui soggetto contemplante e oggetto contemplato si fondono: è la fuga da solo a Solo con cui si concludono le Enneadi.

IL CRISTIANESIMO

Con l’esaurirsi della filosofia antico-pagana si ha il fiorire della filosofia cristiana che stravolge radicalmente le categorie del pensiero occidentale. Scrive Benedetto Croce in Perché non possiamo non dirci cristiani…Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta…Tutte le altre rivoluzioni tutte le maggiori scoperte che segnano le epoche nella storia umana, non sostengono il suo confronto, parendo rispetto a lei particolari e limitate…

Molteplici sono infatti i contenuti innovativi: il monoteismo, il concetto di creazione, la visione lineare della storia, la nuova dimensione della fede e dello Spirito… Ma pur limitandosi all’ambito antropologico i contenuti rivoluzionari del messaggio biblico sono molteplici: in primo luogo l’antropocentrismo, nel libro della Genesi si legge…Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza, e nel Levitico…voi quindi sarete santi come io sono santo…

E se il pensiero greco, dopo Socrate ha additato nell’anima l’essenza vera dell’uomo, il messaggio cristiano ha proposto il problema dell’uomo in termini completamente diversi: l’uomo è creatura di Dio nella sua totalità, ricchezza e unicità. Ed è per questo motivo che l’immortalità non è riservata solamente all’anima, come ritenevano i Greci, ma il ritorno alla vita è riservato anche ai corpi, e si parla per la prima volta di “resurrezione dei morti” con vivo scandalo dei filosofi greci.

“ Stoici ed Epicurei ascoltarono Paolo finchè parlò di Dio ma quando parlò di resurrezione dei morti non gli permisero di continuare a parlare. E, Negli Atti degli Apostoli si legge..All’udire parlare di resurrezione dei morti parte si misero a beffarlo, parte dissero: ”Su questo argomento ti ascolteremo un’altra volta”. Così Paolo dovette lasciare la loro assemblea.

La stessa “incarnazione di Cristo, “assurda” e “paradossale” (Kierkegaard) trasforma quel “vago simulacro” del corpo, di cui parlavano i Greci, in un “tempio dello spirito” che va rispettato, nobilitato e santificato. Del resto il Cantico dei cantici di Salomone, contenuto nella Bibbia, è un vero e proprio poema d’amore appassionato ed esplicito che lega fra loro due giovani innamorati: Mi baci con i baci della tua bocca! Sì, le tue carezze sono più dolci del vino. Alla cavalla del cocchio del faraone io ti assomiglio, amica mia. Belle sono le guance fra i pendenti, il tuo collo fra i vezzi di perle. Faremo con te pendenti d’oro, con grani d’argento… . Questa stima e rivalutazione del corpo risulta evidente anche nella predicazione di S. Paolo di Tarso, oggi riconosciuto come il più grande interprete e diffusore de Cristianesimo. Infatti se nella Lettera ai Galati l’apostolo afferma che La carne ha desideri opposti a quelli dello spirito e lo spirito desideri contrari a quelli della carne, nellaLettera agli Efesini si esprime con queste parole: Così i mariti devono amare le proprie mogli come i loro propri corpi; chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno, infatti, non ha mai odiato la propria carne, ma la nutre e ne ha cura, come Cristo fa per la sua Chiesa, poiché noi siamo membra del corpo di Cristo.

S. AGOSTINO (354-430)

agostinoS. Agostino nelle Confessioni scrive: in Te il male non esiste, e non solo in Te, ma neppure nel Tuo creato. Tra le parti del creato, alcune ve ne sono, che, siccome non sembrano armonizzarsi con alcune altre, sono giudicate non buone; ma quelle stesse si accordano poi con altre e per questo sono buone; anzi sono buone in se stesse. Sempre Agostino nel libro X delle Confessioni ci parla dell’amore per Dio come di un amore non fenomenologicamente diverso dall’amore per la creatura; ciò che lo contraddistingue è la permanenza e la stabilità. E per meglio esprimere l’intensità di questo amore Agostino non trova linguaggio migliore di quello dell’uomo che vive intensamente tutte le esperienze del suo corpo in una vertigine di sensazioni :..Ciò di cui in coscienza io non dubito, Signore, è che amo Te….Ma che cosa amo, amando Te? Non la grazia di un corpo, non il fascino del mondo, non la candida luce amica di questi occhi, non la carezza melodiosa dei canti, non il profumo dei fiori e dei balsami o di aromi, non la manna e il miele degli abbracci e dei desideri carnali. Non è questo che amo, quando amo il mio Dio. Eppure una sorte di luce, una sorte di voce e di profumo e di cibo e una sorte di abbraccio, quando amo il mio Dio: luce, voce, profumo e abbraccio dell’uomo interiore, dove ogni cosa splende e risuona e profuma per l’anima e da lei sola si fa assaporare e stringere….Questo è ciò che amo, quando amo il mio Dio.

S. TOMMASO D’AQUINO (1224-1274)

SanTommasoAnche S. Tommaso d’Aquino contribuisce a questa rivalutazione della corporeità quando afferma che ciò che distingue un individuo dagli altri della stessa specie è la materia; non però la materia in generale ma la “materia signata quantitate”: cioè una certa quantità di materia che ha un certo peso, occupa un certo spazio, e dunque ha dimensioni determinate. La materia così intesa è quella quantità di carne e ossa che costituisce il corpo di ogni singola persona. La “materia signata” come “principium individuationis” che unita ad un’anima immortale fa di ogni singolo uomo il destinatario della salvezza.

IL RINASCIMENTO

Il pensiero umanistico-rinascimentale si caratterizza per una valorizzazione della natura e con essa dell’uomo visto come “copula mundi” (Pico della Mirandola), “microcosmo” (Cusano) e dotato di un corpo che diventa oggetto di studio ora magico-alchemico, ora sperimentale come nel De humani corporis fabrica di Vesalio, negli studi di fisiognomica di Della Porta, in quelli di iatrochimica di Paracelso e di indagine anatomica nei disegni di Leonardo da Vinci.

IL RAZIONALISMO

CARTESIONel XVI sec. il Razionalismo moderno esprime l’esigenza di una necessaria alleanza tra la mente e il corpo, la ragione e le passioni. In Cartesio il dualismo di “res cogitans” e “res extensa” porta ancora l’esigenza di utilizzare una strategia indiretta che utilizza le emozioni positive e utili alla vita contro quelle negative e dannose. La moralità consiste in questa forza della ragione che consente di limitare o annullare gli effetti delle passioni pur senza sopprimerle. Il suo volontarismo appare pertanto ancora troppo legato al mito dell’anima “prigioniera” del corpo, di ascendenza platonica.

In Spinoza e Leibniz si perviene ad un più prudente gradualismo di sensibilità ed intelletto, affettività e razionalità. Le passioni non sono più un elemento “straniero” alla vita spirituale, ma una componente necessaria del suo sviluppo. Il “parallelismo psicofisico” spinoziano non vede una contrapposizione tra anima e corpo che considera due attributi dell’unica sostanza e che genera necessariamente una corrispondenza biunivoca tra pensieri e corpi. Mentre la concezione monadologica leibniziana considera la materia qualitativamente assimilabile all’energia metafisica della monade e solo inferiore per grado di chiarezza rappresentativa.

HOBBES (1588-1679)

HobbesPer Hobbes la filosofia è scienza dei corpi e ne studia le cause e le proprietà. Ora poiché i corpi sono o

a) naturali inanimati o

b) naturali animati, oppure

c) artificiali,

la filosofia deve essere tripartita in

a) scienza del corpo in generale,

b) scienza dell’uomo,

c) scienza del cittadino e dello Stato.

Da qui la trilogia De corpore, De homine, De cive. Hobbes esclude dunque dallo studio filosofico tutto ciò che non è empiricamente conoscibile e interpreta l’intero universo ricorrendo esclusivamente a materia e movimento (meccanicismo). Ed è talmente radicale nella sua posizione che anche i processi conoscitivi, i sentimenti di piacere e di dolore, il desiderio, l’amore e l’odio e lo stesso volere sono “moti”. In questa filosofia meccanicistica non c’è spazio né per la libertà né per i valori assoluti e il bene è relativo alla persona, al luogo, al tempo e alle circostanze come già Protagora aveva affermato.

PASCAL (1623-1662)

pascalPer lo scienziato e filosofo Pascal la riflessione antropologica è il punto di partenza per realizzare una Apologia del Cristianesimo. Nei Pensieri sono infatti contenute preziose e profonde riflessioni sulla natura umana:…Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore…E su queste conoscenze del cuore e dell’istinto deve appoggiarsi la ragione, e fondarvi tuta la sua attività discorsiva…Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce.

E poi ancora…L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura: ma è una canna che pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo; un vapore, una goccia d’acqua bastano ad ucciderlo. Ma, quando anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire… Tuta la nostra dignità sta, dunque nel pensiero… Lavoriamo,quindi, a ben pensare: ecco il principio della morale.

HUME (1711-1776)

David_Hume_1754L’Empirismo inglese costituisce una corrente filosofica che da un punto di vista antropologico e gnoseologico si pone in aperto contrasto con il razionalismo francese. Locke (1632-1704) conduce infatti una critica serrata all’”innatismo” affermando che la conoscenza deriva esclusivamente nell’esperienza sensibile e le sensazioni interne ed esterne del nostro corpo costituiscono l’unica fonte di verità.

L’empirista inglese Hume, nel Trattato sulla natura umana, conduce un indagine antropologica partendo da quella che oggi definiremo un’analisi esistenziale. Chi sono io?…Ci sono alcuni filosofi, i quali credono che noi siamo in ogni istante intimamente coscienti di ciò che chiamiamo il nostro Io: che noi sentiamo la sua esistenza e la continuità della sua esistenza…Disgraziatamente…noi non abbiamo nessuna idea dell’Io. Da quale impressione potrebbe derivare tale idea? E’ impossibile rispondere a questa domanda senza cadere in contraddizioni e assurdità manifeste…Ci vuole sempre una qualche impressione per produrre un’idea reale. Ma l’Io, o la persona, non è un’impressione: e ciò a cui vengono riferite, per supposizione, le diverse nostre impressioni e idee…Per parte mia, quando mi addentro più profondamente in ciò che chiamo” me stesso”, m’imbatto sempre in una particolare percezione: di caldo o di freddo…di amore o di odio, di dolore o di piacere…Pertanto io oso affermare che per il resto dell’umanità noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento…la mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con una infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni.

Con Hume, il completo dissolvimento della sostanza materiale, il corpo e della sostanza spirituale, la mente e l’anima, si è completamente realizzato.

CONDILLAC (1715-1780)

Etienne_Bonnot_de_CondillacL’Illuminismo francese si caratterizza, a livello antropologico, per una spiccata posizione sensista, molto vicina all’empirismo inglese, che sostiene che l’unica conoscenza vera è quella sensibile. Tra i philosophes, si distingue come appassionato sostenitore del sensismo Condillac il quale, a sostegno della sua posizione, conduce il famoso esperimento mentale della statua di marmo. Nella sua opera Trattato delle sensazionileggiamo:…immaginai una statua interiormente organizzata come noi e animata da uno spirito privo per altro di ogni specie di idee. Supposi inoltre che la superficie, essendo di marmo, non le permettesse l’uso di alcun senso, e mi riservai la libertà di dischiuderli, ad arbitrio, alle diverse impressioni alle quali sono suscettibili. Ritenni di dover cominciare dall’odorato, perché tra tutti i sensi è quello che sembra meno contribuire alle conoscenze dello spirito umano. Le mie ricerche si volsero poi agli altri sensi…e seguii la statua nel suo graduale trasformarsi in animale capace di badare ala propria conservazione.

Il principio che determina lo sviluppo delle sue facoltà è assai semplice; esso è racchiuso nelle stesse sensazioni: essendo tutte infatti di necessità o piacevoli o dolorose, la statua è interessata a godere delle prime e a sottrarsi alle seconde. Mi è sembrato perciò inutile supporre che l’anima possegga immediatamente per natura tutte le facoltà delle quali è dotata. La natura ci ha dotato di organi per avvertirci mediante il piacere di ciò che dobbiamo ricercare, e mediante il dolore di ciò che dobbiamo fuggire.

IL ROMANTICISMO

Il Romanticismo si configura come un grandioso fenomeno culturale dalle molteplici sfaccettature che, semplificando, polemizza con la fredda razionalità illuminista e si propone di valorizzare nell’uomo quanto vi sia di passionale, eroico, languido, struggente, nostalgico…

La rivalutazione della natura, liberata dai rigidi schemi meccanicistici, si accompagna quindi ad una rivalutazione dell’uomo a tutto tondo, sia nella sua dimensione emozionale e spirituale, che in quella corporeo-pulsionale.

SCHOPENHAUER (1788-1860)

schopenhauerSchopenhauer concepisce infatti l’uomo come “animale metafisico” cioè come un corpo assieme agli altri corpi, ma anche come l’unica creatura in grado di squarciare il “velo di Maya” e di cogliere il “noumeno” come Volontà. Nell’analizzare la Volontà sia come Assoluto che come impulso individuale al quale soggiace l’intero corpo, Schopenhauer tenta un’analisi dell’inconscio. Fa una distinzione infatti tra gli “impulsi” che sono la causa vera del comportamento e le “motivazioni coscienti”, che mascherano le pulsioni inconsce, le razionalizzano, dando una giustificazione morale al comportamento stesso. Questa contrapposizione è particolarmente evidente nell’istinto sessuale. Secondo il filosofo la pulsione sessuale è prodotta dall’autorealizzazione della Volontà che spinge all’accoppiamento e alla riproduzione e mira soltanto all’autoconservazione della specie, mentre l’amore non è altro che la coloritura sentimentale, la giustificazione emozionale e morale di un rapporto solo apparentemente scelto e voluto. La via per sottrarsi a tutto questo è indicata da Schopenhauer nella castità: solo così la Volontà, fonte di un dolore cosmico, cesserà di “oggettivarsi” e dare così origine ad una pluralità infinità di individui sofferenti.

KIERKEGAARD (1813-1855)

KierkegaardKierkegaard delinea in Aut-aut due possibilità di esistenza, quella estetica e quella etica mentre lo stadio religioso viene descritto in Timore e tremore. La descrizione degli stadi estetici comprende le pagine più note di Aut-aut. Tra le molte figure che Kierkegaard descrive, la più famosa è senza dubbio quella del Don Giovanni, presente sia nella letteratura che nell’opera musicale di Mozart.

Don Giovanni è divenuto, nel tempo, l’archetipo dell’uomo che vive di sensualità e seduzione, felice e gaudente e che fa della conquista e del possesso il fine della propria vita. Kierkegaard invece ci sorprende con la sua analisi inedita dell’esteta, e ci descrive un Don Giovanni privo di individualità, disperso nelle infinite esperienze amorose, incapace di fare delle scelte, di svolgere dei ruoli, di assumersi delle responsabilità e condannato, per questo, alla disperazione.

Kierkergaard, lontano dai canoni tradizionali di valutazione, indica nello stadio religioso lo “stadio della ripresa” cioè la dimensione esistenziale in cui l’uomo si riappropria finalmente della sua umanità. Infatti solo lo stadio religioso, per quanto “assurdo” e “paradossale” permette all’uomo di conoscersi sino in fondo; è solo in esso che egli può far coincidere la propria volontà con la volontà di Dio ed esprimere appieno la propria libertà.

DARWIN (1813-1855)

DarwinIl naturalista Darwin viene citato in questo contesto perchè le sue opere, L’origine delle specie L’origine dell’uomo, hanno scosso alle fondamento la concezione creazionista dell’universo e dell’uomo elaborando una concezione antropologica in termini meramente biologici.

Darwin, teorizzando il principio di variazione e il conseguente principio di selezione naturale,ha infatti concepito l’uomo in termini evoluzionistici, come derivazione da forme primitive di vita, quali i primati, dai quali si differenzia solo quantitativamente e per grado di perfezione. Anche le facoltà intellettuali e morali dell’uomo sarebbero il frutto dell’evoluzione biologica naturale di facoltà e sentimenti come la socievolezza e la solidarietà di gruppo comuni a tante specie animali e trasmessi per via ereditaria nel corso dei millenni.

NIETZSCHE (1844-1900)

nietzscheCon Nietszche la filosofia pone in crisi la razionalità in quanto è sospettata di nascondere impulsi irrazionali, pulsioni che appartengono ad una sfera diversa della vita. Il filosofo stravolge infatti tutte le categorie del pensiero tradizionale arrivando a concepire, quasi in termini evoluzionistici, l’avvento di un uomo nuovo l’”oltreuomo”. Ma chi è l’oltreuomo? Egli rappresenta uno stadio ulteriore dello sviluppo umano, il superamento dell’uomo che riceve dall’esterno il proprio destino e il senso del mondo, diventando egli stesso creatore di nuovi valori. Egli è fedele alla terra, cioè ai valori naturali, legati al corpo e alla vita terrena, contro ogni trascendenza. L’oltreuomo è colui che incarnerà lo spirito dionisiaco, spirito della musica che esprime la profonda volontà di vivere anteriore ad ogni razionalità. Esso rappresenta l’istinto che non ha in sè freni o limiti ed è privo delle capacità di autocontrollo proprio dell’uomo razionale, è la vita che rischia la morte per la volontà di esprimersi fino in fondo. Collegata a questa concezione antropologica immanente, tutta fisicità e impulso passionale, è il tema della volontà di potenza che risente dell’influenza dell’evoluzionismo di Darwin. La volontà di potenza è, per il filosofo, una forza naturale presente in tutti gli esseri viventi e che spinge ogni uomo all’affermazione di sé, al potenziamento della propria energia vitale e a dare al mondo il proprio significato.

FREUD (1856-1939)

freud-sigmundAttraverso gli studi sull’isteria, Freud perviene a formulare l’ipotesi che esistano contenuti psichici, non direttamente accessibili alla coscienza, in grado di condizionare pesantemente il nostro comportamento e la salute del nostro corpo. L’isteria di conversione è un esempio emblematico di come pulsioni represse di origine sessuale, possano generare, afasie, paresi ed altri gravi disturbi a livello somatico. Freud giunge così a formulare, nell’opera L’Io e l’es, una seconda topica in cui tratteggia una mappa dell’apparato psichico che risulta così composto da tre istanze psichiche: l’Es, l’Io e il Super-io. L’Es è l’istanza più originaria e primitiva e costituisce il serbatoio dei moti pulsionali ed istintivi che stano alla base della vita umana. Tale istanza è dominata dal principio di piacere che esige la soddisfazione immediata dei propri desideri. L’Es non ha una organizzazione, è un ribollire di passioni, è un puro e vorticoso caos ed è costantemente controllato e represso dall’Io e dal Super-io. La vita cosciente appare dunque a Freud solo come una delle componenti psichiche, la punta di un iceberg che deve soggiacere ad un “triplice servaggio”: i pericoli del mondo esterno, la libido dell’Es, e il rigore del Super-io. Ma Freud ha sconvolto tutte le categorie interpretative dell’uomo non solo misconoscendo la priorità della dimensione razionale, ma anche riconoscendo la funzione determinante della sessualità non solo nella vita dell’uomo ma anche del bambino. Freud parla infatti di sviluppo psicosessuale del bambino arrivando a definirlo unperverso polimorfo, definizione che si riferisce alla sede delle zone erogene e non implica affatto alcun giudizio morale.

Era dunque inevitabile che la dottrina psicoanalitica fosse destinata a influenzare profondamente la filosofia e il modo stesso di concepire l’uomo, aprendo spazi interpretativi sconosciuti e liberando l’uomo dalle catene della razionalità.

BERGSON (1859-1941)

bergsonL’originalità di Bergson, nel panorama dello Spiritualismo francese, consiste nell’affermare la libertà dello spirito legandola alla nozione di durataBergson affronta il tema della libertà nel Saggio sui dati immediati della coscienza collegandolo alla riflessione sul concetto di tempo. Bergson distingue fra tempo spazializzato e tempo come durata. Il tempo spazializzato è quello delle scienze naturali, che quantificano i dati, li rendono misurabili, reversibili e li percepiscono separati gli uni dagli altri. La durata è invece propria degli stati di coscienza, nei quali le sensazioni si compenetrano vicendevolmente dando luogo ad un sentimento, ad una esperienza vissuta. Ogni stato di coscienza è unico e irripetibile ed è caratterizzato dalla libertà.

Da questa indagine sul tempo Bergson ricava che “la scienza non è sempre in grado di mantenere le promesse” ovvero non è quel sapere onniesplicativo che pretende di essere. Nell’opera Materia e memoria il filosofo dichiara infatti che la nostra identità risiede nella memoria e che quindi mente e cervello sono distinti; la prima è durata, memoria, ricordo puro, il secondo è uno strumento che guida l’azione del nostro corpo. Scrive Bergson: in una coscienza umana c’è infinitivamente di più che nel cervello corrispondente.

Nell’opera L’evoluzione creatrice Bergson ritiene che la materia organica e l’intero universo siano costituiti da spirito inteso come “élan vital” slancio vitale, spirito creativo che, al pari di una granata, esplode in mille direzioni e, ricadendo nello spazio e nel tempo, dà origine a tutti gli esseri viventi, e la materia non è altro che il momento di arresto di questo slancio vitale. Dunque materia e spirito non sono due versanti contrapposti, ma solo due aspetti, due “punti di vista” della stessa energia creativa.

Bergson è così convinto dei limiti interpretativi della scienza che dichiara essere l’intuizione e non la ragione l’”organo” della metafisica; è infatti solo attraverso l’intuizione che possiamo immergerci nel fiume della vita, cogliere la nostra libertà e comprendere che l’intero universo è slancio vitale.

SARTRE (1905-1980)

SartreTestimone attento ed acuto del XX secolo, è stato uno dei massimi rappresentati dell’Esistenzialismo, non solo francese. Autore prolifico, ha affidato il suo pensiero a scritti di natura eterogenea: romanzi, pieces teatrali, scritti filosofici. In questo contesto risulta particolarmente interessante il romanzo filosofico La nausea. In esso, l’autore, in modo inedito e sorprendente utilizza una sensazione fisica, un malessere del corpo per esprimere un disagio esistenziale. L’eroe del racconto è Antoine Roquentin, il quale riflettendo sulle ragioni della propria esistenza e del mondo che lo circonda, ha l’esperienza rivelatrice della nausea. La nausea è il sentimento che ci invade quando si sperimenta l’essenziale contingenza e la gratuità del reale:…Dunque poco fa ero al giardino pubblico. La radice del castagno s’affondava nella terra, proprio sotto la mia panchina. Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse e con esse il significato delle cose…la radice, le cancellate del giardino, la panchina, la rada erbetta del prato, tutto era scomparso…Questa vernice s’era dissolta, restavano delle macchie mostruose e molli, in disordine, nude, d’una spaventosa e oscena nudità. Eravamo un mucchio di esistenti impacciati, imbarazzati da noi stessi, non avevamo la minima ragione di essere lì, né gli uni né gli altri, ciascun esistente, confuso, vagamente inquieto, si sentiva di troppo in rapporto agli altri. Di troppo: era il solo rapporto che o potessi stabilire tra quegli alberi, quelle cancellate, quei ciottoli.

Il corpo, al pari di una riflessione intellettuale, come strumento rivelatore di esperienze esistenziali.

MOUNIER (1905-1950)

mounierIn Rifare il Rinascimento Mounier scrive: Un nuovo secolo XIV si sgretola sotto i nostri occhi: si avvicina il tempo di rifare il Rinascimento. E se il Rinascimento uscì dalla crisi del Medioevo e la risolse, la rivoluzione personalistica e comunitaria, risolverà secondo Mounier la crisi del secolo XX.

Ma che cos’è la persona? In primo luogo essa è inoggettivabile; non se ne può fare l’inventario. La persona è incarnata in un corpo e nella storia ed è per sua natura comunitaria. Il Personalismo intende affrontare ogni problema umano su tutta l’ampiezza dell’umanità concreta, a partire dalla più umile condizione materiale fino alla più alta possibilità spirituale.

Ciò che della persona si può dire è che essa è il volume totale dell’uomo…; è in ogni uomo una tensione fra le sue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e l’incarna in un corpo; quella che è diretta verso l’alto e la solleva ad un universale; quella che è diretta verso il largo e la porta verso una comunione. Vocazione, incarnazione e comunione, sono le tre dimensioni della persona.

Per Mounier la persona è sempre incarnata in un corpo e situata in precise condizioni storiche, e di conseguenza, per la sua realizzazione il problema non sta nell’evadere dalla vita sensibile e particolare. La via è invece costituita da tre esercizi essenziali: la meditazione, per la ricerca della mia vocazione; l’impegno, l’adesione ad un’opera che è riconoscimento della propria incarnazione; la rinuncia a se tessi, che è iniziazione al dono di sé e alla vita in altri. Se la persona tralascia uno di questi esercizi essenziali essa è condannata, per Mounier all’insuccesso, e alla mancata realizzazione.

La scelta del Personalismo a conclusione di questo lavoro non è casuale. Nel panorama delle riflessioni antropologiche trattate e di quelle che non sono state analizzate, rappresenta a mio parere un tentativo riuscito di realizzare quell’“armonico equilibrio” tra mente e corpo cui si faceva cenno all’inizio. Il Personalismo infatti affronta ogni problema umano su tutta l’ampiezza del’umanità concreta a partire dalla più umile condizione materiale fino alla più alta possibilità spirituale.